سرشناسه : سلیمانی، نادر، - ۱۳۳۹
عنوان و نام پدیدآور : میقات حج/ نویسنده نادر سلیمانی بزچلوئی
مشخصات نشر : تهران: نادر سلیمانی بزچلوئی، ۱۳۸۰.
مشخصات ظاهری : ص ۱۸۴
شابک : 964-330-627-5۴۵۰۰ریال
یادداشت : عنوان دیگر: میقات حج (خاطرات حج).
یادداشت : عنوان روی جلد: خاطرات حج.
عنوان روی جلد : خاطرات حج.
عنوان دیگر : میقات حج (خاطرات حج).
عنوان دیگر : خاطرات حج
موضوع : حج -- خاطرات
موضوع : سلیمانی، نادر، ۱۳۳۹ - -- خاطرات
رده بندی کنگره : BP۱۸۸/۸/س۸۵م۹ ۱۳۸۰
رده بندی دیویی : ۲۹۷/۳۵۷
شماره کتابشناسی ملی : م‌۸۰-۲۵۲۴
ص: 1

اسرار و معارف‌

حج از نگاه صدر المتألهین‌

ص: 6
مرحوم صدرالمتألهین در «شواهد الربوبیه»- که چکیده حکمت متعالیه اوست- بحثی در باره اسرار تکالیف الهی و اعمال عبادی مطرح می‌کند و می‌کوشد رموز این عبادات را با لحنی فلسفی- عرفانی توضیح دهد.
وی ابتدا به فایده و اسرار طاعات، به گونه‌ای کلی- که شامل تمام اعمال عبادی است- می‌پردازد و در اشراق ششم «شواهدالربوبیه» در بحثی با عنوان «اسرار عبادت» به گونه‌ای خاص مانند نماز، حج و ... با آشنایان سلوک، به گفت‌وگو می‌نشیند.
این نوشتار، از میان اعمال عبادی، مروری دارد بر نظریه ایشان در باره «رازهای حج»:
انسان و جهان‌های سه‌گانه
صدرا در اشراق پنجمِ «شواهد الربوبیه فی‌المناهج السلوکیه» (1) در سخنی که با عنوان «مقدمه» آورده، مینویسد:
انسان دارای حقیقت جمعی است؛ زیرا با نگاه به موجودات عالم، درمی‌یابیم که معادن و نباتات، تنها «وجود طبیعی» دارند، اما بعضی حیوانات فقط وجود طبیعی دارند و بعضی، علاوه بر آن، از وجود مثالی نیز برخوردارند. این گروه، حیواناتی هستند که به حدّ «نحیل» رسیده باشند و به دلیل برخورداری از این ویژگی، در مقایسه با دو گروه دیگر، جامع‌ترند؛ یعنی هم واجد عالم طبیعت‌اند و هم عالم مثال.
اما ملائکه اگر جسمانی باشند، فقط وجود مثالی دارند و اگر روحانی باشند، فقط وجود عقلی؛ پس این موجودات همه دارای یک وجودند و فقط بعضی از حیوانات دو وجود دارند.
اما انسان، هم دارای وجود طبیعی است، هم وجود مثالی و هم وجود عقلی؛ یعنی انسان هم، مانند عالم، مشتمل بر سه مرتبه است، با این توضیح که قوه عاقله او به منزله «عقل» عالم و قوای مادون و قوای حیوانیه او به منزله «نفس» عالم و قوای نباتی و معدنی و جمادی او نیز به منزله «طبیعت» عالم

1- الشواهد الربوبیه، صدرالدین محمد شیرازی، مشهد پنجم، شاهد نافی، اشراق پنجم، ص 428

ص: 7
است. هر یک از این عوالم آثاری دارد که در انسان ظاهر می‌شود؛ پس جامع‌ترین موجودات و مخلوقات، انسان است که هر سه مرتبه و مرحله را با هم دارد. به همین دلیل گفته می‌شود که انسان دارای «حقیقت جمعی» است؛ یعنی جامع بین «طبیعت»، «مثال» و «عقل» است.
تمام این سه مرحله را انسان با یک نفس واجد است و با اینکه واحد است، این سه مرتبه را دارد. عالم وجود هم دارای سه مرتبه است؛ «مرتبه طبیعت» که همین عالم ماده است و «مرتبه مثال» و «مرتبه عقل»؛ پس مرتبه‌ای که انسان واجد آن است، با عالم خارج یکی است. از همین رو است که انسان را «عالم صغیر» و جهان را «انسان کبیر» نامیده‌اند.
پس هم انسان و هم عالم، دارای سه مرتبه‌اند. البته موجودات عالم، خود دارای طبقات فراوانی هستند ولی بهطور کلی می‌توان تمام این مراتب را در سه مرتبه جمع کرد که همه آنها در انسان موجود است.
انسان می‌تواند از مرتبه طبیعت به مرتبه مثال راه یابد. در ابتدا به انسان فقط «مرتبه طبیعت» داده شد و بعد- با حفظ طبیعت- وارد «مرتبه مثال» شد و بعد- با حفظ مراتب مادون- به او اجازه ورود به «مرتبه عقل» داده شد، با این تأکید که اگر وارد مرحله عقل شوی، یکی از سکانداران عالم قدس و حضرت ربوبی می‌شوی.
رسیدن به مرحله دوم، چندان دشوار نیست ولی رسیدن به مرحله سوم مشکل است وگفته‌اند که با دو کار می‌توان به مرحله سوم رسید؛ یکی «نورانی‌کردن باطن با علم» و دوم با «تجرّد حاصل‌کردن و قطع تعلّق از دنیا به وسیله عمل». با احراز این دو ویژگی، انسان به درجه‌ای می‌رسد که یکی از سکانداران حضرت الهی می‌شود و با رسیدن به مرحله عقل، دو مرحله پیشین را نیز درخواهد یافت.
میان این سه مرتبه در انسان، جدایی وجود ندارد بلکه با هم رابطه دارند؛ مانند زنجیری که با لرزش یک حلقه آن، حلقه‌های دیگر نیز به حرکت در می‌آیند. این سه مرتبه در طول یکدیگر قرار دارند؛ بهگونه‌ای که مرتبه بالا می‌تواند تنزل یابد و به مرتبه پایین‌تر برسد و دارنده مرتبه پایین نیز می‌تواند صعود کرده و به مرتبه بالا برسد. در عالم هم آنچه در جهان طبیعت است می‌تواند ترقی کند و به عالم عقل برسد و آنچه در عالم عقل است، می‌تواند تنزل یابد و وارد عالم طبیعت شود.
در انسان هم آنچه وارد طبع او شده است، می‌تواند وارد عالم خیال و عالم عقل او شود؛ همچنین آنچه به مرتبه عقل او وارد شده، می‌تواند به سرحدّ عالم مثال و عالم طبع تنزّل یابد؛ مثلًا یک صفت جسمانی و صورت حسّی، وقتی وارد مرحله پایین (طبع) می‌شود، پس از طی مراحل کمال،

ص: 8
وارد عالم مثال و وارد عالم عقل می‌شود و نیز گاه چیزی که در عالم عقل است، تنزّل می‌یابد و به طبع ما می‌رسد؛ مانند یک صفت نفسانی یا خلق انسانی که از مرحله عقلی ما تنزل می‌کند و وارد عالم مثال و عالم طبع ما می‌شود و به صورت یک انفعال طبیعی در ما ظهور می‌یابد.
برای نمونه، هیأت نفسانی خاصی مانند ترس یا غضب به صورت علائم در ما ظاهر می‌شود یا برخی خلق‌های خاص نفسانی به صورت اعمال و حرکات در ما ظهور می‌یابند؛ مثل «غضب» که به وسیله «سرخی چهره» در ما نمایان می‌شود یا «ترس» که به صورت «زردی و رنگ پریدگی» خود را نشان می‌دهد. پس، اول حادثه وارد عاقله ما شده و بعد به صورت تصور جزئی، وارد عالم مثال و خیال شده است و بعد به صورت سرخی یا زردی چهره، خود را نشان داده و در طبیعت ما آشکار گردیده یا به صورت اعمال پسندیده یا ناپسند، در ما تبلور یافته است.
در طریق صعود هم چنین ترتیبی برقرار است. برای نمونه، کار نیکی مانند صدقه دادن به فقیر انجام می‌دهیم و این کار را هر روز تکرار می‌کنیم تا رفته رفته با تکرار این صورت حسی و اعمال بدنی (صدقه دادن)، ملکه نفسانی جود و سخاوت در ما پدید می‌آید. صعود این صفت جسمانی، ملکه عقلی و نفسانی مربوط به آن، در ما به وجود می‌آید.
در افعال ناپسند و رذایل هم به همین گونه است؛ مثلًا دزدی یا رباخواری- یا هر رذیلت دیگر- رفته‌رفته و بر اثر تکرار به صورت ملکه نفسانی در می‌آید که در شکل بیرونی صفت «بخل» یا «حرص» خود را نشان می‌دهد و ملکه شرّ می‌شود.
بنابراین، سیر قوای انسانی در این مراتب، یا به صعود است یا به تنزل؛ یا اثر طبع در نفس و عقل است یا اثر عقل در نفس و طبع. زمانی که انسان صدای ملکوتی قرآن را می‌شنود، در پوست بدن او اثر می‌گذارد و قلب انسان سالک را به لرزه در می‌آورد و اشک از چشم جاری می‌کند؛ چون تفکر در معارف الهی بر بدن و احساس انسان اثر می‌گذارد. پس در مرتبه صعود، انسان از عالم طبع، وارد عالم عقل می‌شود؛ مانند صورت‌های علمی که در آغاز، محسوس و جزئی بود و سپس معقول و کلی شد؛ یعنی اول مشهود عالم حسی و بصر بود و اکنون مشهود عالم عقلی و بصیرت است. در مرتبه تنزل نیز انسان از عالم عقل به عالم طبع می‌رسد.
بیان حکمت عبادات بر وجه کلّی
آنچه تاکنون گفته شد، مقدمه‌ای بود بر بحث اصلی ما که «بیان رازهای حج از دیدگاه صدرا»

ص: 9
باشد. خلاصه سخن اینکه انسان دارای سه عالم است؛ عالم «طبع»، «خیال» و «عقل». انسان در این عوالم به‌وسیله کسب کمالات علمی و عملی، وارد عوالم بالاتر می‌شود. همچنین گفته شده که میان این عوالم نیز رابطه وجود دارد.
صدرالمتألهین سپس بحث را با این پرسش پی می‌گیردکه: چرا عبادات برای ما جعل شده‌اند؟
و سپس به این نکته اشاره می‌کند که: عبادات بر حسب ظاهر با طبیعت ما سروکار دارند؛ از طریق بدن با ما مرتبط می‌شوند و آثارشان در ما ثبت میگردد. این آثار سپس وارد عالم مثال ما می‌شود و آنگاه وارد عالم عقل شده، ما را به کمال عقلی می‌رساند. پس فایده عبادت، به خدمت گرفتن شهوت در رکاب عقل است. نتیجه عبادات بسیار مهم است؛ چرا که در این صورت، نه تنها شهوت بلکه تمام قوای حیوانی ما در خدمت عقل ما قرار می‌گیرد و عقل بر همه قوای ما حاکم می‌شود. البته منظور از عبادت در اینجا عبادت با همه شرایط آن است؛ به‌گونه‌ای که غیب انسان (که عقل اوست) شهادت او را (که شهوت اوست) به خدمت بگیرد.
شهوات انسان، قوای عملی حیوانی‌اند که کارشان جذب منافع است و غرض از وضع قوانین و عبادات، سیر انسان به سوی ملکوت و همراهی با عوالم برین و قطع علایق از دنیا و شوق به ابدیت و عالم عقل و غیب است. نتیجه این اعمال و آثار، عدل است و عدل یعنی به خدمت در آوردن شهوات و کنترل آنها تحت تدبیر عقل. نقطه مقابل این آثار نیز ظلم و جور است؛ یعنی به کار گرفتن عقل تحت سیطره شهوات و خدمت عقل به شهوات و در این حالت است که ظلم محقّق می‌شود؛ زیرا ظلم یعنی قرار نگرفتن هر چیز در موضع مناسب خودش. در اثر ظلم و جور است که آخرت انسان، فدای دنیای او می‌شود و عقل در خدمت شهوت قرار گرفته و ستم و شقاوت شکل می‌گیرد و رجوع چنین انسانی به عالم دیگر با وخامت و تنزل همراه است.
بنابراین، با قرار گرفتن شهوت در کنترل عقل، سعادت شکل می‌گیرد؛ زیرا سعادت یعنی طلب آخرت وآن بهخدمت آخرت درآوردن دنیاستکه حبّ دنیا سرچشمه تمام خطاها است؛
«حُبُّ الدُّنْیَا رَأْسُ کُلِّ خَطِیئَةٍ»
و با قربانی‌کردن دنیا و قطع علایق از دنیا، انسان مستعدّ عالمِ قدس شده و جنبه عِلوی نفس در او تقویت می‌شود. پس اصل تشریع و مصلحت عبادت، رساندن انسان به سعادت کامل است که سعادت کامل درگرو انجام دادن عبادات است (با تمام شرایط و معارف آن) و نیز ترک تمام آنچه در شریعت منع شده است. بنابراین، آنچه مأمور به انجام‌دادن آنها هستیم، برای رسیدن به آخرت و جلب کمالات اخروی است و آنچه مأمور به ترک آن هستیم، برای قطع علایق دنیوی و بریدن از

ص: 10
شهوات حیوانی است که مانع رسیدن به ملکوت و ماندن در عالم طبیعت است.
رازهای حج
تمام مباحث پیشین، بیان فایده عبادات، بهگونه کلی بود که در تمام اعمال عبادی و تکالیف الهی جاری و ساری است. اما هر یک از اعمال عبادی و تکالیف الهی- علاوه بر سرّ عام وفایده‌کلّی- دارای رمز و فایده خاص به خود نیز هست که از میان این اعمال، به حکمت و سرّ حج می‌پردازیم.
صدرا در ابتدا به مقدمه‌ای اشاره می‌کند و از آن نتیجه‌ای کلّی می‌گیرد و آنگاه از این نتیجه کلی، به عنوان مقدمه‌ای برای بیان اسرار حج استفاده می‌کند.
مقدمه صدرا را می‌توان چنین مرتب کرد که هر علتی- به ترتیبیکه در مباحث نخستین فلسفه اولی در حکمت متعالیه به تفصیل بیان شده است- با معلول خود مناسبتی دارد و به تعبیر دیگر، هر مفیض با مستفیض خود مناسبت دارد. این مناسبت باعث افاضه مفیض (فیض‌بخشی حضرت باری‌تعالی) و استفاضه مستفیض (بهره‌گیری موجودات) می‌شود. اگر این مناسبت نبود، فیض نمی‌رسید و مستفیض هم بهره نمی‌برد. هر قدر این مناسبت بیشتر باشد، افاضه و استفاضه نیز بیشتر است؛ پس باید میان علت و معلول رابطه و مناسبتی باشد. نیز هر حقیقتی که در این عالم است، مثالی در عالم دیگر دارد؛ مثلًا حقیقتی که در عالم عقل من است، مثالی در عالم ماده و عالم جسم دارد.
مقدمه دیگر اینکه کسانی هستندکه توانایی مشاهده حقایق و علل را به طور کامل ندارند؛ پس خوب است خود را به مشاهده تمثال‌ها و معلول‌ها مشغول کنند. اینان چون نمی‌توانند علت را مشاهده کنند، باید به تماشای معلول بنشینند. آنکه به حقیقت دسترسی نیافت و مثال و معلول را نیز مشاهده نکرد، کلًا محروم می‌شود. پس برای اینکه از حق و مشاهده آن به طور کامل محروم نباشد، باید به عالم مثال و معلول توجه کند.
عالم مثال (1) و عالم ماده، معلول عالم عقل و عالم بالا (عالم ملکوت) هستند و اگر کسی هنوز عقلش بالفعل نشده و قدرت مشاهده ملکوت را ندارد و به حد کمال عقل نرسیده، چنان‌که بتواند عالم حقایق و عالم ملکوت و عقل را مشاهده کند، باید برای محروم نشدن از حقایق، به معلول‌ها و جلوه‌های عالم بالا که همان عالم مثال و ماده است، توجه کند و به آنها به عنوان حکایت‌گر عالم بالا التفات کند. در این حالت، او می‌تواند از مشاهده این معلول‌ها، به عنوان مخلوقات خداوند و معلول‌های عالم ملکوت، محروم نماند و رفته رفته شایستگی رؤیت عالم ملکوت را نیز بیابد؛ چون اگر

1- عالم مثال در اینجا فقط به معنای عالم ماده و عالم طبیعت است و با مثل و عالم واسطه بین عالم طبیعت و عالم عقل، تفاوت دارد.

ص: 11
همین مرحله نازل از حقایق را نیز ادراک و مشاهده نکند و به عالم ملک و ماده بی‌توجه باشد، برای همیشه محروم خواهد ماند.
پس ما دارای علت و معلول و مفیض و مستفیضی هستیم و میان اینها نیز ارتباط وجود دارد. اگر کسی به علت و مفیض دست نیافت، خوب است معلول و مستفیض آن را با چشم خیال و ظاهر مشاهده کند تا پس از این با بصیرت، به علت و مفیض بنگرد.
ثمره این مقدمه این است که هرجا روح رفت، بدن و قوای بدنی هم باید آن را مشایعت کند. اگر روح به سمت حقیقت برود، بدن هم باید او را مشایعت کند و به سمت مثال برود و اگر روح به سمت علت و مفیض برود، بدن و قوای بدنی نیز او را مشایعت می‌کنند و به سوی مستفیض می‌روند.
بنابراین، دو بُعد وجودی انسان با هم سیر می‌کنند؛ بُعد عقلی او عالم ملکوت را مشاهده می‌کند و بدن او نیز موجودات جهانی را به‌عنوان مخلوقات الهی. این هر دو بُعد توجه می‌کنند تا زودتر به خداوند برسند. پس روح ما به سمت عالم ملکوت و جسم ما به طرف عالم ملک می‌رود.
صدرالمتألهین می‌گوید: «مگر نمی‌بینی زمانی که روح تو به عالم ملکوت روی آورد، بدنت به لرزه می‌افتد؟ این نشان می‌دهد که بین روح و بدن تو و بین حقیقت تو که روح تو باشد و بدن تو که مثال تو باشد، رابطه وجود دارد». این خلاصه مقدمه با ثمرات آن بود که مقدمه بحثِ «اسرار حج» قرار می‌گیرد.
صدرا در ادامه می‌گوید: «به یمن این رابطه بین روح و بدن و این رابطه بین علت و معلول و جهان ملکوت و ملک، گاه ما کاری را که مربوط به عالم مثال است، انجام می‌دهیم به امید آنکه اثر آن- که مربوط به حقیقت است- اتفاق بیفتد». در حج، از منزل مسکونی و خاکی خود بیرون می‌آییم و به کعبه جسمانی که در سرزمین مکه است، توجه می‌کنیم و می‌رویم تا واصل بشویم؛ یعنی سیر به سوی کعبه جسمانی که در عالم ماده است را آغاز می‌کنیم به این امید که از منزل نفس خود بیرون بیاییم و به کعبه مقصود و «وجهه کبری» که «الله» تعالی است واصل و نایل شویم. به این ترتیب، سیر در عالم جسمانی را آیت و مثال قرار می‌دهیم به امید اینکه به سیر در عالم روحانی برسیم و این یعنی اینکه از منزل مسکونی بیرون بیا و رنج‌ها و دشواری‌ها را تحمّل کن تا به کعبه مقصود برسی؛ باید از خانه هوا و هوس بیرون بیایی و در این بیرون آمدن، سختی‌ها را تحمّل کنی، تا به کعبه روحانی- که الله تعالی است- برسی.
پس اگر کسی نتوانست به حقیقت تام برسد، خوب است مثال آن را رها نکند، مبادا که کلًا

ص: 12
محروم شود. سالک باید مثال و نمونه آن حقیقت بالایی را امتثال کند تا ان‌شاء الله به آن حقیقت اصیل نایل شود.
بنابراین، انسان باید با روح خود به حضرت قدس توجه کند و با بدن خود، روح را مشایعت کند، به این گونه که بدن باید به دنبال نمونه‌ها و مثال‌های عالم ملک برود. (1)
بیرون آمدن از خانه سکونتِ زمینی به سوی کعبه مقصودِ خداوند، زمینه‌ای است برای سیر در عالم معنا. روح، سیر به سوی عرش الهی دارد و بدن سیر به سوی مثال زمینی. بدن با احرام بستن و محروم‌کردن خود از شهوات حیوانی، روح را آماده می‌کند تا از «بیت نفس» به سوی کعبه مقصود و «بیت الله» حرکت کند، آن‌هم با نیتی خالص و با تجرد تام و خالی‌کردن بدن از لذت‌ها و آلودگی‌ها و سالک در این مسیر با طواف گرد کعبه مقصود و عبادت بر آستان حق، شبیه اشخاص عالیه و عقول کریمه تحت عرش الهی می‌شود. تمام موجودات در حال عبادت خداوندند.
سالک طریق حج با حرکت‌هایی از سر عشق و به صورت دورانی، یادآور حرکت دوری و شوقی‌ای است که مثال و نمونه حرکت افلاک و عقول و فرشته‌های مقرّب است؛ چون تمام آنها با عشق و شوق و حرکت دوری به سمت او در حرکت هستند. آغاز سیر آنها از مبدأ کلّ- خداوند تعالی- بوده و نهایت این سیر نیز به سمت اوست.
«وَ لِکُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّیهَا»
؛ (2) یعنی برای اهل هر ملت، قبله‌ای است که خداوند آن را قبله آنان قرار داده است. همه موجودات را سویی است که همه به آن سو رو آورده‌اند؛ به عبارت دیگر، همه موجودات را خدایی است که به جانب آن خداوند، روی می‌آورند و این خداوند استکه در این موجودات عالیه، شوق را به وجود آورده است که باعث می‌شود طواف کنند.
ملّا صدرا در پایان از این افلاک و عرش الهی نیز تمجید می‌کند و می‌فرماید: «خداوند خیر دهد گروهی را که به سودای تقرّب الی‌الله به گِرد کعبه در طواف‌اند!». این عبارت صدرا هم شامل موجودات عالیه است که گرد کعبه مقصود و عرش الهی در حال طواف هستند و هم شامل طواف کنندگانی که روی زمین، گرد کعبه در مسجدالحرام در حال طواف‌اند.

1- در روایات، کعبه را محاذی و تحت عرش الهی و نمونه و مثال «بیت‌المعمور» در عالم بالا دانسته‌اند و فرشتگانِ در حال طواف و زیارت، گرد آن در طواف‌اند
2- بقره: 148

ص: 13

فقه حج‌

ولایت حج و امارت حجّاج‌

بررسی تطبیقی نوشته «ماوردی» و «شهید اول»
سید جواد ورعی
مقدمه (طرح بحث)
برخی از فقیهان، به خاطر ویژگی‌ها و خصوصیات مشرب فقهی‌شان، صاحب مکتب و آغازگر یک دوره شمرده شده و تا مدت زیادی فقهای بعد از خود را تحت تأثیر قرار داده‌اند.
شمس الدین محمد بن مکی، معروف به «شهید اول» از فقیهان به نام جبل عامل، در قرن هشتم هجری، فقیهی استکه دستکم به نظر بعضی از آشنایان با مکاتب فقهی؛ از جمله فقهای صاحب مکتب است. (1) کسانی هم که او را از پیروان مکتب فقهی علّامه شمرده‌اند، در تکامل و گشوده شدن افق‌های جدید، نقش مهمی برای او قائل شده‌اند. (2)
شهید با نگارش آثار فقهی گرانسنگی چون «اللمعه الدمشقیه»، «البیان»، «الذکری»، «الدروس الشرعیه»، «الفیه»، «نفلیه» و «القواعد و الفوائد»، آغازگر یک دوره جدید فقهی است. برخی از آثار و تألیفات او، در نوع خود، نخستین اثر در تاریخ فقه شیعه به شمار می‌رود که پیش از او نمونه‌ای برای آن نمی‌توان یافت. چهار اثر اخیر که از شهید نام برده شد، از این قبیل‌اند. از همین رو، برخی از این نوع تألیفات، پس از وی دنبال شد. او نخستین مؤلف اثری در «قواعد» است که حاوی قواعد ادبی، اصولی و فقهی است. «نضد القواعد الفقهیه» که به وسیله فاضل مقداد، شاگرد برجسته شهید به نگارش درآمد، دنباله همان سبک و نمونه کامل‌تر اثر شهید است. به رغم وجود آثار فقهی فتوایی برجسته‌ای همچون «نهایه» اثر شیخ طوسی و «شرایع الاسلام» اثر محقق حلّی، انتخاب «لمعه» اثر شهید اول از سوی شهید ثانی و نگارش شرحی بر آن و بقای این اثر نفیس به عنوان متن درسی حوزه‌های علمیه، به رغم گذشت چندین قرن، نشانه عظمت این متن فقهی و شرح آن است.
به هر تقدیر، ویژگی‌های مکتب فقهی شهید و آثار و تألیفات فقهی‌اش، او را در کانون توجهات فقیهان قرار داد و تا یکصدوپنجاه سال مکتب فقهی او تداوم یافت.

1- سید حسین مدرسی، طباطبایی، مقدمه‌ای بر فقه شیعه، ص 54
2- سید جواد شهرستانی، مقدمه جامع المقاصد، ص 39

ص: 14
اوکه در فقه شاگرد فخرالمحقّقین فرزند علّامه حلّی، در فلسفه شاگرد قطب‌الدین رازی شاگرد علّامه حلّی، در کلام شاگرد دو همشیره زاده و شاگردان علامه حلّی به نامهای: سید عمید الدین و سید ضیاء الدین، در رجال و نساب شاگرد ابن معیه، رجالی و نسب‌شناس معروف و شاگرد دیگر علامه است، در حقیقت عصاره مکتب فقهی علّامه و تکامل بخش آن است. او را در ردیف فقهایی چون علّامه حلّی و محقّق حلّی دانسته‌اند که آثار فقهی‌شان مورد توجه فقهای بعدی قرار گرفته و با شرح آن ماندگار شده‌اند. (1)
هم‌چنین سفرهای او به بغداد، شام، مصر، بیت‌المقدس، مکه و مدینه و ارتباط علمی با علمای اهل سنت و افاده و استفاده از آنان، بُعد دیگری از شخصیت شهید است که او را از اقران و اشباه خود امتیاز می‌بخشد. او مصنفات و روایات اهل سنت را از چهل نفر از مشایخ آنان در شهرهای یاد شده روایت می‌کرد. با این همه، او را به خاطر پیراستن فقه امامیه از مبانی و شیوه‌های رایج فقه اهل سنت- که محقق و علّامه آغازگر آن بودند و شهید تکامل بخش آن- ستوده‌اند و همین ویژگی را مهم‌ترین ویژگی فقهی شمرده‌اند که شهید آغازگر آن است و تا عصر فقهای عصر صفویه ادامه یافت. با این همه، شهید از پرداختن به پاره‌ای مباحث موجود در فقه اهل سنت غافل نشد؛ مباحثی که به خاطر حضور فقهای اهل سنت در عرصه اجتماع و سیاست در فقه عامّه مطرح و در گذر زمان بارور شده بود. وقتی حکومت‌ها در طول تاریخ برای پاسخ معضلات و مسائلشان به سراغ فقهای اهل سنت می‌رفتند، بدیهی بود که فقه اهل سنت به خاطر رویارویی با مسائل و مشکلات اجتماعی حاوی مباحثی باشد که در فقه امامیه به صورت جدّی دنبال نشده است.
شهید در آثار فقهی خود، به پاره‌ای از این دست مباحث پرداخته و بدیهی است که در اینگونه مباحث، متأثر از آثار و تألیفات فقهای اهل سنت قرار گرفته باشد؛ با این توضیح که به پیرایش مباحث مطرح در فقه اهل سنت پرداخته و مبتنی بر مبانی و موازین فقه شیعه تدوین کرده است. از این نمونه مباحث، بحث «امارت حج» است که هر چند در لابلای مباحث فقهی، فروعی در باره آن مطرح بوده، اما در هیچ اثر فقهی امامیه به صورت مستقل مطرح نشده بود.
در میراث فقهی اهل سنت نیز بحث مستقل و مستوفایی در این مسأله مشاهده نمی‌شود، جز در کتاب «الأحکام السلطانیه» اثر ابوالحسن علی بن الماوَردی، معاصر سید مرتضی

1- شهید مرتضی مطهری، خدمات متقابل اسلام و ایران، ص 489

ص: 15
علم الهدی و کتاب دیگری به همین نام اثر قاضی ابویعلی الفرّاء.
آنچه در این نوشته کوتاه پیگیری می‌شود، مقایسه‌ای است میان بحث «امارت حج» نوشته شهید اول، در کتاب ارزشمند «الدروس الشرعیه»، با بحث «ولایت حج» نوشته ماوَردی در «الاحکام السطانیه» و سپس به بیان ویژگی‌های هر یک از این دو نوشته و میزان تأثیرپذیری شهید از ماوردی خواهیم پرداخت: (1)
دو جنبه «اجرایی» و «دینی» حج
سفر حج دارای دو جنبه متفاوت است؛ الف) «اداری و اجرایی» که امروزه در کشور ما بر عهده سازمان حج و زیارت است. ب) «اعمال و مناسک» که نمایندگی ولی فقیه در این سازمان اداره آن را عهدهدار است. در گذشته نیز این دو جنبه در سفر حج مورد توجه بوده است.
سیر نگارش بحث در اثر «ماوردی» نشان می‌دهد که مفروض او دو بُعدی بودن حج است، که هر بُعد آن بر عهده فردی نهاده میشود. امّا چگونگی ورود شهید به بحث نشان می‌دهد که مفروض او وحدت این دو جنبه است و مسؤولیت هر دو جنبه متمرکز در یک فرد و بر عهده یک مسؤول است.
ماوردی بحث را از دو قسم بودن ولایت بر حج آغاز می‌کند؛ یکی «ولایت بر حرکت دادن حجاج» و دیگری «ولایت بر اقامه حج».
نوع نخست را ولایتِ «سیاست و زعامت و تدبیر» می‌نامد و برای تصدّی آن، شرایطی چون مطاع بودن، صاحب‌نظر بودن، شجاعت، ابّهت و توانایی بر راهنمایی حجاج لازم است.
نوع دوم را مانند امام جماعت دانسته و شرایط آن را «علم به مناسک حج و احکام آن» و «معرفت نسبت به مواقیت و ایام آن» می‌داند
؛ «الْبَابُ الْعَاشِرُ: فِی الْوِلایَةِ عَلَی الْحَجِّ وهَذِهِ الْوِلَایَةُ عَلَی الْحَجِّ ضَرْبَانِ: أَحَدُهُمَا أَنْ تَکُونَ عَلَی تَسْیِیرِ الْحَجِیجِ. وَالثَّانِی: عَلَی إقَامَةِ الْحَجِّ، فَأَمَّا تَسْیِیرُ الْحَجِیجِ فَهُوَ وِلَایَةُ سِیَاسَةٍ وَزَعَامَةٍ وَتَدْبِیرٍ. وَالشُّرُوطُ الْمُعْتَبَرَةُ فِی الْوَلِیّ: أَنْ یَکُونَ مُطَاعًا ذَا رَأْیٍ وَشَجَاعَةٍ وَهَیْبَةٍ وَهِدَایَةٍ ...
وَإِنْ کَانَتْ الْوِلایَةُ عَلَی إقَامَةِ الْحَجِّ فَهُوَ فِیهِ بِمَنْزِلَةِ الإِمَامِ فِی إقَامَةِ الصَّلَوَاتِ، فَمِنْ شُرُوطِ الْوِلایَةِ عَلَیْهِ مَعَ الشُّرُوطِ الْمُعْتَبَرَةِ فِی أَئِمَّةِ الصَّلَوَاتِ أَنْ یَکُونَ عَالِمًا بِمَنَاسِکِ الْحَجِّ وَأَحْکَامِهِ

1- الدروس الشرعیه، ج 1، صص 498- 495؛ الاحکام السطانیه، صص 176- 169، الباب العاشر.

ص: 16
، عَارِفًا بِمَوَاقِیتِهِ وَأَیَّامِهِ».
گواه دیگر بر تعدّد مسؤولیتِ این دو نوع ولایت آن است که: زمان ولایتِ نوع اول را از «آغاز حرکت به سوی مکه تا بازگشت حجاج به وطن» می‌داند، در حالیکه زمان ولایت نوع دوم از «هنگام نماز ظهر روز هفتم ذیحجه تا روز سیزدهم این ماه و پایان اعمال و مناسک حج» است و در بقیه ایام سفر، والی اقامه حج مانند بقیه مردم تحت ولایت والی نوع اول است؛
«وَتَکُونُ مُدَّةُ وِلایَتِهِ مُقَدَّرَةً بِسَبْعَةِ أَیَّامٍ أَوَّلُهَا مِنْ صَلاةِ الظُّهْرِ فِی الْیَوْمِ السَّابِعِ مِنْ ذِی الْحِجَّةِ وَآخِرُهَا یَوْمُ الْحَلاقِ وَهُوَ النَّفْرُ الثَّانِی فِی الْیَوْمِ الثَّالِثَ عَشَرَ مِنْ ذِی الْحِجَّةِ، وَهُوَ فِیمَا قَبْلَهَا وَبَعْدَهَا أَحَدُ الرَّعَایَا وَلَیْسَ مِنْ الْوُلاةِ».
در حالیکه شهید از همان ابتدا شرایطی برای والی برشمرده که نشانگر جمع این دو مسؤولیت در یک نفر است. به نظر وی، شرط ولایت بر حج، «عدالت» و «فقاهت» در مسائل حج است و شایسته است که والی حج، شجاع، مطاع، صاحب رأی و نظریه و واجد صلاحیت راهبری مردم و دارای کفایت باشد.
آنچه شهید در بخش شرایط امیرالحاج افزوده، دو شرط «عدالت» و «کفایت» است و ماوردی از آنها سخن به میان نیاورده، گرچه تشبیه او به امامت جماعت و برشمردن شرایطی علاوه بر شرایط لازم در امام جماعت، بیانگر اعتبار عدالت در امیرالحاج از نظر اوست، ولی ظاهر کلام شهید اعتبار عدالت در والی حج است که هر دو مسؤولیت را برعهده دارد.
شهید از ابتدا ولایت بر حج را وظیفه «امام اعظم» دانسته و میگوید اگر خودش در موسم حج حاضر نشد، لازم است فردی را به این مسؤولیت بگمارد؛ چنانکه پیامبرخدا (ص) در سال نهم هجرت، علی (ع) (ع) را متولّی این امر قرار داد و فرمان اعلام برائت را صادر کرد. پیش از آن، فرد دیگری را متولّی این امر قرار داده بود که به امر خداوند او را برکنار کرد و علی (ع) را به جای او فرستاد؛
«ینبغی للإمام الأعظم إذا لم یشهد الموسم نصب امام علیه فی کلّ عام، کما فعل النبی صلّی اللّه علیه و آله من تولیة علی (ع) علیه السلام سنة تسع علی الموسم و أمره بقراءة براءة، و کان قد ولّی غیره فعزله عن أمر اللّه تعالی، و ولی علی (ع) علی الحجّ أیّام ولایته الظاهرة. ینبغی للإمام الأعظم إذا لم یشهد الموسم نصب إمام علیه فی کلّ عام، کما فعل النبی (ص) من تولیة علی
(ع)
... علی الحجّ أیّام ولایته الظاهرة».
سپس حدیثی را از شیخ صدوق نقل کرده که امام عصر [همه ساله در موسم حج حضور می‌یابد، مردم را می‌بیند و مردم هم او را می‌بینند. او مردم را می‌شناسد ولی مردم او را نمی‌شناسند؛
«و

ص: 17
روی ابن بابویه عن العمری أنّ المهدیّ
(ع)
یحضر الموسم فی کلّ سنة، یری الناس و یرونه و یعرفهم و لا یعرفونه».
بخش اول: ولایت و مدیریت حج
ماوردی برای ولایت نوع نخست، ده وظیفه می‌شمارد و شهید پانزده وظیفه، به خوبی دانسته میشودکه شهید متأثر از اوست. غیر از یکی- دو مورد و نکاتی چند، بقیه وظایفی که شهید در این بخش برشمرده در اثر ماوردی سابقه دارد. اکنون مرور و مقایسه‌ای میکنیم میان این دو اثر:
1. ایجاد انسجام در حجاج
ماوردی: «جَمْعُ النَّاسِ فِی مَسِیرِهِمْ وَنُزُولِهِمْ حَتَّی لَا یَتَفَرَّقُوا فَیَخَافُ النَّوَی وَالتَّغْرِیرَ».
شهید: «جمع الناس فی سیرهم و نزولهم حذراً من المتلصّصة».
ماوردی «هلاکت و فریب خوردن» را از پیامدهای پراکنده شدن حجاج دانسته است و شهید «خطر دزد زدگی» را، که برای در امان ماندن، امیرالحاج باید آنان را در حرکت و توقف، جمع کند و جلوی پراکنده شدنشان را بگیرد.
2. تعیین راهنما برای هر گروه
ماوردی: «تَرْتِیبُهُمْ فِی الْمَسِیرِ وَالنُّزُولِ بِإِعْطَاءِ کُلِّ طَائِفَةٍ مِنْهُمْ مُقَادًا حَتَّی یَعْرِفَ کُلُّ فَرِیقٍ مِنْهُمْ مُقَادَهُ إذَا سَارَ وَیَأْلَفَ مَکَانَهُ إذَا نَزَلَ، فَلَا یَتَنَازَعُونَ فِیهِ وَلَا یَضِلُّونَ عَنْهُ».
شهید: «و ترتیبهم فی السیر و النزول، و إعطاء کلّ طائفة مقاداً فی السیر و موضعاً من النزول، لیهتدی ضالّهم إلیهم».
ماوردی «نزاع نکردن» و «گم‌نشدن» را از دستاوردهای تعیین راهنما برای هر گروه و قافله‌ای دانسته و شهید تنها به «گم نشدن» حجاج اشاره دارد.
3. مراعات حال ضعفا
ماوردی: «یَرْفُقُ بِهِمْ فِی السَّیْرِ حَتَّی لَا یَعْجِزَ عَنْهُ ضَعِیفُهُمْ وَلَا یَضِلَّ عَنْهُ مُنْقَطِعُهُمْ، وَرُوِیَ

ص: 18
عَنْ النَّبِیِّ- صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ
(وآله
) وَ سَلَّمَ- أَنَّهُ قَالَ: الضَّعِیفُ أَمِیرُ الرُّفْقَةِ، یُرِیدُ أَنَّ مَنْ ضَعُفَتْ دَوَابُّهُ کَانَ عَلَی الْقَوْمِ أَنْ یَسِیرُوا بِسَیْرِهِ».
شهید: «و أن یرفق بهم فی السیر علی سیر أضعفهم».
شهید اشارهای به مستند این رفتار والی حج که در عبارت ماوردی آمده، نکرده است.
4. انتخاب بهترین راه
ماوردی: «أَنْ یَسْلُکَ بِهِمْ أَوْضَحَ الطُّرُقِ وَأَخْصَبَهَا، وَیَتَجَنَّبَ أَجدبَهَا وَأَوْعَرَهَا».
شهید: «و أن یسلک بهم أوضح الطرق و أخصبها و أسهلها مع الاختیار».
ماوردی: امیر الحاج وظیفه دارد حجاج را از شاهراه و پر نعمت و آباد ببرد و از جاده خشک و سنگلاخ بپرهیزد.
شهید در این مورد به نکته‌ای توجه داده که در کلام ماوردی نیست و آن اینکه چنین وظیفهای در صورت اختیار بر عهده اوست و الّا در صورت اضطرار، چاره‌ای جز این نیست که حجاج از چنین مسیری برده شوند.
5. تهیه تدارکات سفر
ماوردی: «أَنْ یَرْتَادَ لَهُمْ الْمِیَاهَ إذَا انْقَطَعَتْ وَالْمَرَاعِیَ إذَا قَلَّتْ».
شهید: «و أن یرتاد لهم المیاه و المراعی».
به این معنا که در صورت کمبود آب و چراگاه لازم است آب و علوفه‌ای برای چهارپایان همراه داشته باشد.
6. تأمین امنیت سفر
ماوردی: «أَنْ یَحْرُسَهُمْ إذَا نَزَلُوا وَیَحُوطَهُمْ إذَا رَحَلُوا حَتَّی لَا یَتَخَطَّفَهُمْ دَاعِرٌ وَ لَا یَطْمَعَ فِیهِمْ مُتَلَصِّصٌ».
شهید: «و أن یحرسهم فی سیرهم و نزولهم».
ماوردی هدف از نگاهبانی در توقفگاه‌ها و مسیر راه را مراقبت از حمله راهزنان و دزدان قافله

ص: 19
دانسته و شهید تنها به حفاظت از قافله به هنگام حرکت و توقف اشاره کرده و به اینکه از چه چیز حفاظت شود نپرداخته است.
7. مراقبت از جان و مال و ناموس حجاج
ماوردی: «أَنْ یَمْنَعَ عَنْهُمْ مَنْ یَصُدُّهُمْ عَنْ الْمَسِیرِ وَیَدْفَعَ عَنْهُمْ مَنْ یَحْصُرُهُمْ عَنْ الْحَجِّ بِقِتَالٍ إنْ قَدَرَ عَلَیْهِ أَوْ بِبَذْلِ مَالٍ إنْ أَجَابَ الْحَجِیجُ إلَیْهِ وَ لَا یَسَعُهُ أَنْ یُجْبِرَ أَحَدًا عَلَی بَذْلِ الْخَفَارَةِ إنْ امْتَنَعَ مِنْهَا حَتَّی یَکُونَ بَاذِلًا لَهَا عَفْوًا وَمُجِیبًا إلَیْهَا طَوْعًا، فَإِنْ بَذَلَ الْمَالَ عَلَی التَّمْکِینِ مِنْ الْحَجِّ لَا یَجِبُ».
شهید: «أن ... و یکفّ عنهم من یصدّهم عن المسیر ببذل مال أو قتال مع إمکانه، و لو احتاج إلی خفارة بذل لها أجرة، فإن کان هناک بیت مال أو تبرّع به الإمام أو غیره فلا بحث، و إن طلب من الحجیج فقد مرّ حکمه».
بر اساس این وظیفه، بر امیر الحاج لازم است در طول سفر امنیت حجاج را تأمین کند، هر چند با استخدام نگهبان. اما پرسش این است که برای تأمین هزینه‌های آن می‌تواند از حجاج درخواست کمک مالی کند یا نه؟ اگر حاضر به کمک مالی نشدند، می‌تواند آنان را وادار به کمک مالی نماید؟ ماوردی به این پرسش پاسخ منفی داده؛ یعنی نمی‌تواند آنان را مجبور به پرداخت چنین هزینه‌ای کند، بلکه اگر با رغبت پرداختند، قبول می‌کند.
ولی شهید حکم مسأله را به مباحث قبلی حواله می‌دهد. ظاهراً مقصود وی مطلبی است که در بحث شرایط هشتگانه وجوب حج مطرح کرده، عبارتش چنین است:
«سابعها: تخلیة السرب، فیسقط مع الخوف علی النفس أو المال أو البضع إذا غلب الظنّ علی ذلک. و لو احتاج إلی خفارة أو مال للعدوّ وجب مع المکنة ما لم یجحف، و لو دفع إلیه مال لمصالحة العدوّ قیل: لم یجب قبوله، و لو دفع المال إلی العدوّ و خلا السرب وجب» (1)
به نظر شهید، اگر ایمن بودن از خطرات سفر حج، منوط به اجیر کردن نگاهبان یا پرداخت مبلغی به دشمن باشد، در صورت توانایی مالی واجب است زائر بیت الله الحرام آن را بپردازد. البته اگر خودش چنین توانایی ندارد، ولی کسی حاضر است برای مصالحه با دشمن مبلغی به او بپردازد، به نظر برخی از فقها قبول چنین پولی واجب نیست. در عین حال از این عبارت فهمیده نمیشود که امیر الحاج

1- الدروس الشرعیه، ج 1، صص 314- 313

ص: 20
برای تأمین امنیت حجاج بتواند آنان را وادار به پرداخت هزینه کند.
8. حلّ اختلاف زائران
ماوردی: «أَنْ یُصْلِحَ بَیْنَ الْمُتَشَاجِرِینَ وَیُتَوَسَّطَ بَیْنَ الْمُتَنَازِعِینَ وَ لَا یَتَعَرَّضَ لِلْحُکْمِ بَیْنَهُمْ إجْبَارًا إلَّا أَنْ یُفَوَّضَ الْحُکْمُ إلَیْهِ فَیُعْتَبَرُ فِیهِ أَنْ یَکُونَ مِنْ أَهْلِهِ فَیَجُوزُ لَهُ حِینَئِذٍ الْحُکْمُ بَیْنَهُمْ، فَإِنْ دَخَلُوا بَلَدًا فِیهِ حَاکِمٌ جَازَ لَهُ وَلِحَاکِمِ الْبَلَدِ أَنْ یَحْکُمَ بَیْنَهُمْ فَأَیُّهُمَا حَکَمَ نَفَذَ حُکْمُهُ وَلَوْ کَانَ التَّنَازُعُ بَیْنَ الْحَجِیجِ وَأَهْلِ الْبَلَدِ لَمْ یَحْکُمْ بَیْنَهُمْ إلَّا حَاکِمُ الْبَلَدِ».
شهید: «أن یحکم بینهم إن کان أهلًا، و إلّا رفعهم إلی الأهل».
اگر امیر الحاج صلاحیت قضاوت وصدور حکم داشته باشد، در نزاع‌ها واختلافهای میان حجاج به داوری می‌پردازد، در غیر این صورت به اهلش می‌سپارد. ماوردی در این مورد بعضی از فروع را هم مطرح کرده؛ مانند اینکه نزاع، میان حجاج و اهالی یک شهری باشد که حجاج از آنجا عبور می‌کنند یا موقتاً در آن اقامت دارند، در چنین صورتی مرجع رسیدگی حاکم و قاضی شهر است نه امیر الحاج، لیکن شهید مسأله را سربسته و بدون آنکه متعرض فروع آن شود، مطرح نموده و عبور کرده است.
امروزه نیز وضع چنین است که اگر نزاعی میان حاجیان و ساکنان یک کشور و شهری رخ دهد، قوانین و مقررات آن کشور مرجع نهایی است، مگر آنکه توافقی میان کشورهاییکه میان تابعین آنها نزاع درگرفته، وجود داشته باشد که بر اساس توافق عمل می‌شود.
9. مجازات متخلفان
ماوردی: «أَنْ یُقَوِّمَ زَائِغَهُمْ وَیُؤَدِّبَ خَائِنَهُمْ، وَلَا یَتَجَاوَزَ التَّعْزِیرَ إلَی الْحَدِّ إلَّا أَنْ یُؤْذَنَ لَهُ فِیهِ فَیَسْتَوْفِیَهُ إذَا کَانَ مِنْ أَهْلِ الاجْتِهَادِ فِیهِ.
فَإِنْ دَخَلَ بَلَدًا فِیهِ مَنْ یَتَوَلَّی إقَامَةَ الْحُدُودِ عَلَی أَهْلِهِ نَظَرَ، فَإِنْ کَانَ مَا أَتَاهُ الْمَحْدُودُ قَبْلَ دُخُولِ الْبَلَدِ؛ فَوَالِی الْحَجِیجِ أَوْلَی بِإِقَامَةِ الْحَدِّ عَلَیْهِ مِنْ وَالِی الْبَلَدِ، وَإِنْ کَانَ مَا أَتَاهُ الْمَحْدُودُ فِی الْبَلَدِ فَوَالِی الْبَلَدِ أَوْلَی بِإِقَامَةِ الْحَدِّ عَلَیْهِ مِنْ وَالِی الْحَجِیجِ».
شهید: «أن یؤدّب الجناة حدّاً أو تعزیراً إذا فوّض إلیه ذلک».

ص: 21
باز هم در این مورد ماوردی صور مختلفی را مطرح نموده و حکم شرعی را در هر یک از موارد بیان کرده است، ولی شهید به اختصار از آن عبور میکند. معلوم است که به نظر وی نزاع و فصل آن یا اجرای حدود و تعزیرات، محکوم به احکامی است که در کتاب‌القضا و کتاب الحدود و التعزیرات به تفصیل آمده و نیازی به تکرار آن در این بحث نیست.
10. ایجاد فرصت کافی برای اعمال و مناسک
ماوردی: «أَنْ یُرَاعِیَ اتِّسَاعَ الْوَقْتِ حَتَّی یُؤْمَنَ الْفَوَاتَ وَلَا یُلْجِئَهُمْ ضِیقُهُ إلَی الْحَثِّ فِی السَّیْرِ، فَإِذَا وَصَلَ إلَی الْمِیقَاتِ أَمْهَلَهُمْ لِلإِحْرَامِ وَإِقَامَةِ سُنَنِهِ ...
فَإِذَا قَضَی النَّاسُ حَجَّهُمْ أَمْهَلَهُمْ الأَیَّامَ الَّتِی جَرَتْ بِهَا الْعَادَةُ فِی إنْجَازِ عَلَائِقِهِمْ وَلَا یُرْهِقُهُمْ فِی الْخُرُوجِ فَیَضُرَّ بِهِمْ، فَإِذَا عَادَ بِهِمْ سَارَ بِهِمْ طَرِیقَ الْمَدِینَةِ لِزِیَارَةِ قَبْرِ رَسُولِ اللَّهِ- صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ
(وآله
) وَسَلَّمَ- لِیَجْمَعَ لَهُمْ بَیْنَ حَجِّ بَیْتِ اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ وَزِیَارَةِ قَبْرِ رَسُولِ اللَّهِ- صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ
(وآله
) وَسَلَّمَ- رِعَایَةً لِحُرْمَتِهِ وَقِیَامًا بِحُقُوقِ طَاعَتِهِ، وَلَئِنْ لَمْ یَکُنْ ذَلِکَ مِنْ فُرُوضِ الْحَجِّ، فَهُوَ مَنْ نُدِبَ الشَّرْعِ الْمُسْتَحَبَّةِ وَعَادَاتِ الْحَجِیجِ الْمُسْتَحْسَنَةِ».
شهید: «وأن یمهلهم عند الوصول إلی المیقات ریثما یتهیّؤا له بفروضه وسننه، و یمهلهم بعد النفر لقضاء حوائجهم من المناسک المتخلّفة وغیرها.
وأن یسیر بهم إلی زیارة النّبی والأئمة
: ویمهلهم بالمدینة بقدر أداء مناسک الزیارات والتودیع وقضاء حاجاتهم».
آنچه ماوردی در عبارتی طولانی به عنوان «وظیفه دهم والی حج» آورده، دربردارنده چند وظیفه است که شهید در سه شماره جداگانه متذکر شده، ولی همگی از سنخ مهلت دادن امیرالحاج به زوار بیت الله الحرام است؛ یکی در مواقیت است که فرصت کافی برای ادای فرایض و سنن داشته باشند. دیگر، بعد از وقوف و بازگشت به مکه است و سوم، بردنِ حاجیان به مدینه و تأمین فرصت کافی برای زیارت و وداع و برآورده کردن نیازها است.
ماوردی در این بخش، مقداری از احکام وقوفین را نیز مطرح کرده، لیکن شهید چون پیشتر در مبحث مربوط به وقوف، احکام مربوط را تبیین کرده، نیازی به تکرار ندیده است.
شهیدکه یک فقیه شیعی است، به طور طبیعی افزون بر زیارت پیامبر خدا در مدینه، زیارت ائمه

ص: 22
را نیز یادآوری کرده است.
وحدت یا تعدّد مسؤولیت اجرایی و دینی حج
از آنجاکه موضوع کتاب ماوردی، احکام سلطانی و حکومتی است و طبعاً بحث احکام و مناسک حج در این چهارچوب نمی‌گنجد، وی به مباحث احکام و مناسک حج، در لابلای بحث ولایت بر حج، بهطور گذرا و اشاره پرداخته است. لیکن شهید که از امارت حج سخن گفته، در پایان کتاب الحج در اثر فقهی خود و پس از فراغت از اعمال و مناسک و احکام حج، بدان پرداخته و نیازی به تکرار احکام حج در امارت حج احساس نکرده است.
این مقدار تفاوت در نگارش بحث ولایت بر حج و در بیان پاره‌ای از احکام حج در اثر ماوردی و ترک آن در اثر فقهی شهید، با توجه به تفاوت موضوع و اهداف این دو اثر ارزشمند، طبیعی بوده و دور از انتظار نیست.
از احکامی که ماوردی مطرح کرده و در عبارت شهید به چشم نمی‌خورد، زمان ولایت امیرالحاج است. وی می‌نویسد:
«ثُمَّ یَکُونُ فِی عَوْدِهِ بِهِمْ مُلْتَزِمًا فِیهِمْ مِنْ الْحُقُوقِ مَا الْتَزَمَهُ فِی صَدْرِهِمْ حَتَّی یَصِلَ بِهِمْ إلَی الْبَلَدِ الَّذِی سَارَ بِهِمْ مِنْهُ فَتَنْقَطِعُ وِلَایَتُهُ عَنْهُمْ بِالْعَوْدِ إلَیْه»
در این عبارت، ماوردی از لزوم رعایت حقوق حاجیان تا بازگشت به وطن توسط والی حج سخن گفته است. ولی در عبارتی دیگر، ولایت والی بر اقامه حج را هفت روز بیشتر نمی‌داند که از نماز ظهر روز هفتم ذی حجه شروع و تا روز سیزدهم ادامه می‌یابد و پیش و پس از آن، او نیز مثل بقیه حجاج است؛
«وتکون مدّة ولایته مقدرة بسبعة أیام: أولها من صلاة الظهر فی الیوم السابع من ذی الحجة، وآخرها یوم الثالث عشر من ذی الحجة».
گفتنی است، زوال ولایت بر اقامه حج، در فرضی است که دو نفر متصدّی امور مربوط به حج باشند؛ یکی «امور مدیریتی و اجرایی حج» و دیگری «امور دینی و شرعی حج»، ولی در صورت وحدت این دو مسؤولیت، ولایت امیر الحاج تا پایان حج و بازگشت به وطن هم‌چنان باقی است.
اگر بتوان این دو مسؤولیت را امروزه به دو مدیر سازمان حج و زیارت و (مدیران کاروان‌ها) و سرپرست حجاج ایرانی (و روحانیان کاروان‌ها) تشبیه کرد، کاملًا منطقی به نظر می‌رسد؛ با این توضیح

ص: 23
که هر چند مسؤولیت اصلی روحانیان کاروان در ایام اقامه حج تمتّع است، اما آموزش حجاج و آماده کردن آنان برای انجام عمره تمتع که در زمان‌های متفاوتی بجا آورده می‌شود و نیز ادای مستحبات ایجاب می‌کند که آنان از پیش از آغاز سفر تا پایان یافتن اعمال حج تمتع دارای مسئولیت باشند.
جمع‌بندی و نتیجه‌گیری
ملاحظه می‌شود در این بخش که «ماوردی» از آن به «ولایت بر حرکت دادن حج و ولایت سیاست و زعامت و تدبیر» یاد کرد، «شهید» به رغم نوآوری‌هایی در شکل و محتوای بحث، کاملًا متأثر از «ماوردی» است. گویا در این مسأله تنها ماوردی است که بحث امارات حج را به صورت مستقل و مستوفا تبیین کرده است. علّامه امینی در شرح حال «سید رضی» در «الغدیر» که از مسؤولیت امارت او بر حج سخن گفته، برای تبیین مسؤولیت امیرالحاج خلاصه‌ای از بحث «ولایت بر حج» ماوردی را نقل کرده است، (1) گویا آن را بهترین و مناسب‌ترین نوشته در این موضوع یافته است.
البته غیر از ماوردی، بعضی از علمای اهل سنت نیز به اختصار به این بحث پرداخته‌اند؛ مثلًا نجم‌الدین ابراهیم بن علی حنفی طرسوسی، قاضی القضاه شام و معاصر شهید (758 ق.- 720 ق.) در این زمینه می‌نویسد:
«وأما ترتیب سیر الحجاج، فیجب علی السلطان أن یوصی أمیر الحاج بالرفق فی السیر، وحفظ الحجاج، وإقامة الحرمة، والإقامة بهم فی الأماکن التی جرت العادة بالمقام فیها. وأن یقیموا بمکة بعد الخروج من منی سبعة أیام. بحیث یکون رحیلهم عن مکة فی الیوم الحادی والعشرین؛ لأجل من یحیض من النساء وینادی بهذا الأمر فی الناس قبل السفر، لأجل زیادة الکراء، ولأجل اهتمام المقیمین بهذه الإقامة وینادی فی الرکب أنّا مقیمون إلی الیوم الحادی والعشرین». (2)
بخش دوم: ولایت بر اقامه حج
در این بخش نیز گرچه شهید از ماوردی تأثیر گرفته، اما چون برخلاف بخش اول- که به جنبه اجرایی و مدیریتی حج ارتباط داشت- این بخش به جنبه فقهی حج مربوط می‌شود، شهید کاملًا بر اساس مبانی و نظریات فقهی امامیه بحث را دنبال کرده و از این جهت نوآوری او در این بخش بیشتر

1- الغدیر، ج 4، صص 288- 285، مرکز الغدیر للدراسات الاسلامیه، 1416 ق
2- نجم‌الدین ابراهیم بن علی الحنفی الطرسوسی، تحفه الترک فیما یجب أن یعمل فی الملک، ج 1، ص 53، دارسه و تحقیق: عبدالکریم محمد مطیع الحمداوی.

ص: 24
است.
ماوردی معتقد است ولایت امیرالحاج به پنج حکم مورد اتفاق و یک مورد اختلافی اختصاص دارد. شهید نیز در برپایی مناسک حج اموری را بر عهده امیرالحاج می‌داند که به ترتیب ذیل مطرح می‌شود:
1. اعلام وقت احرام و کیفیت آن
ماوردی: «إشْعَارُ النَّاسِ بِوَقْتِ إحْرَامِهِمْ وَالْخُرُوجُ إلَی مَشَاعِرِهِمْ لِیَکُونُوا لَهُ مُتَّبِعِینَ وَبِأَفْعَالِهِ مُقْتَدِینَ».
شهید: «الاعلام بوقت الاحرام و مکانه و کیفیته و کذا فی کل فعل و منسک ...»
2. ایراد خطبه‌های چهارگانه
شهید بر خلاف ماوردی، زمان خطبه‌های چهارگانه‌ای را که امیر الحاج در موسم حج ایراد می‌کند، در همین بخش و دنباله عبارت فوق آورده؛ چرا که او معتقد است احکام مربوط به احرام و مکان احرام و کیفیت آن و نیز افعال و مناسک حج، در این خطبه‌ها به حجاج گفته می‌شود. (1) در حالی که ماوردی به هنگام طرح امامت والی بر حج، در نمازهای ایام حج، به زمان این خطبه‌ها و آنچه که از واجبات و مستحبات حج باید در آن گفته شود، اشاره می‌کند. چون این خطبه‌ها همزمان با بعضی از این نمازهای جماعت ایراد می‌شود.
به هر حال زمان ایراد این خطبه‌ها عبارتاند از:
خطبه اوّل، بعد از نماز روز هفتم ذی الحجه و بعد از احرام حج تمتّع
ماوردی در همین بخش اشاره‌ای به محتوای خطبه می‌کند که والی حج از چگونگی حرکت به منا در روز هشتم و فرود در مسجد خَیف و حرکت از آنجا در روز نهم به عرفه سخن گفته، ولی شهید به صورت سربسته به همان اشاره بسنده کرده است.
خطبه دوم، قبل از نماز ظهر روز عرفه در عرفات
ماوردی در همین جا تذکّر می‌دهد که همه خطبه‌ها بعد از نماز ایراد می‌شود، جز خطبه روز عرفه که مانند خطبه‌های نماز جمعه، پیش از نماز ایراد می‌گردد و امیرالحاج از احکام و مناسک حج و

1- وی در بحث وقوف و مواقف حج نیز به این خطب چهارگانه و زمان ایراد آنها اشاره کرده است. الدروس الشرعیه، ج 1، ص 418.

ص: 25
محرّمات آن برای مردم می‌گوید. وی هم‌چنین بخشی از احکام و مناسک حج را که در عرفه تا منا برعهده حجاج است، در همین جا نقل می‌کند. در حالی که شهید همان‌گونه که پیشتر یادآور شدیم، نیازی به تکرار احکام و مناسک که پیش از این بحث مشروحاً در کتاب الحج بیان کرده، ندارد.
خطبه سوم، ظهر روز دهم در منا
ماوردی محتوای این خطبه را بیان باقیمانده احکام و مناسک حج می‌داند. به گفته وی امیرالحاج اگر فقیه است می‌تواند به استفتائات مردم هم پاسخ دهد، در غیر این صورت خود را در معرض پرسش قرار نمی‌دهد. ماوردی هم‌چنین به بیان آن بخش از احکام و مناسک نیز می‌پردازد. شهید نیز از ایراد این خطبه که در میراث فقه شیعه سابقه دارد، خودداری کرده است. (1)
خطبه چهارم، بعد از نماز ظهر روز دوازدهم ذیحجه در منا
در همین خطبه به مردم اعلام می‌کند که شما مخیرید تا پیش از غروب آفتاب، به مکه بروید. در این صورت بیتوته در منا در روز سیزدهم بر عهده شما نیست، ولی اگر تا غروب آفتاب در منا ماندید باید امشب را هم بیتوته کرده و فردا بار دیگر جمرات را رمی نمایید. ماوردی هم‌چنین یادآور می‌شود که امیرالحاج مجاز نیست در روز دوازدهم (یوم النفر الأول) به مکه رفته و آن تعداد از حاجیان را که در منا می‌مانند، به حال خود رها سازد. او موظف است تا روز سیزدهم (یوم النفر الثانی) در منا بماند تا اعمال به پایان برسد.
گفتنی است، جز خطبه‌های نماز روز عرفه که دو خطبه است، بقیه خطبه‌ها یکی است. شهید از محتوای این دو خطبه نیز سخن گفته است؛ در خطبه نخست، چگونگی وقوف و آداب آن و زمان افاضه و بیتوته در مزدلفه بیان می‌شود و مردم به دعا و ذکر تشویق می‌شوند. سپس استراحت کوتاهی نموده و خطبه دوم را بسیار کوتاه ایراد می‌کند؛ به طوریکه با فراغت مؤذن از اذان و اقامه خطیب نیز از سخنرانی فارغ می‌شود. شیخ طوسی با صراحت از ایراد خطبه قبل از اذان سخن گفته است. بدیهی است با وجود سابقه این مسأله در روایات و میراث فقهی شیعه نمی‌توان بحث شهید را در این مسئله متأثر از ماوردی دانست. (2)
3. پیشتازی در انجام مناسک و رعایت ترتیب آنها
ماوردی اینجا مسؤولیتِ والی حج را اینگونه ترسیم کرده است:

1- شیخ طوسی، تهذیب الاحکام، ج 5، صص 180- 179، ح 600 و 604؛ تذکره الفقهاء، ج 8، ص 177
2- ابن حمزه، وسیله، ص 187؛ شیخ طوسی، المبسوط، ج 1، صص 365 و 408؛ تذکره الفقهاء، ج 8، ص 371؛ و ...

ص: 26
«تَرْتِیبُهُمْ لِلْمَنَاسِکِ عَلَی مَا اسْتَقَرَّ الشَّرْعُ عَلَیْهِ لأَنَّهُ مَتْبُوعٌ فِیهَا فَلا یُقَدِّمُ مُؤَخَّرًا وَلا یُؤَخِّرُ مُقَدَّمًا سَوَاءٌ کَانَ التَّرْتِیبُ مُسْتَحَقًّا أَوْ مُسْتَحَبًّا»
او به عنوان سوّمین وظیفه می‌گوید:
«تَقْدِیرُ الْمَوَاقِفِ بِمَقَامِهِ فِیهَا وَمَسِیرِهِ عَنْهَا کَمَا تُقَدَّرُ صَلَاةُ الْمَأْمُومِینَ بِصَلَاةِ الإِمَامِ».
شهید به صورت مشخص به مواردی از تکالیف خاص امیرالحاج پرداخته، می‌نویسد:
«و تقدّمه فی الخروج إلی منی لیصلّی بها الظهرین، و تخلّفه فیها حتّی تطلع الشمس، و کذا یتخلّف بجمع (1) حتّی تطلع و لا یلبث بعد طلوعها، و تقدّمه یوم النحر فی الإفاضة إلی مکّة، ثمّ یعود لیومه لیصلّی الظهرین بالحجیج فی منی، و تأخّر بمنی إلی النفر الثانی، ثمّ یتقدّم الصلاة الظهرین بمکّة، و أمر أهل مکّة بالتشبّه بالمحرمین أیّام الموسم».
همان‌طور که ملاحظه می‌شود، شهید، بر خلاف ماوردی- که به صورتی کلّی از رعایت ترتیب در انجام اعمال و مناسک حج بر اساس دستور شرع و نیز در مواقف سخن گفته- مواردی از وظایف خاص امیرالحاج را برشمرده است.
- رفتن به منا پیش از همه، برای اقامه نماز ظهر و عصر و یوم الترویه (روز هشتم ذیحجه) و ماندن در آنجا، تا هنگام طلوع خورشید روز نهم و نیز ماندن در مزدلفه تا طلوع خورشید.
- رفتن به مکه در روز عید، پیش از همه و بازگشت به منا تا ظهر برای اقامه نماز ظهر و عصر با حجاج در این سرزمین
- ماندن در منا تا روز سیزدهم و ترک منا بعد از حجاج
- اقامه نماز ظهر و عصر در روز سیزدهم
- دستور به اهالی مکه که در ایام برگزاری حج، خود را مانند افراد مُحرم کنند و مانند آنان لباس به تن نمایند.
4. اقامه نماز یوم الترویه در منا، واجب یا مستحب؟
مشهور فقهای امامیه، این وظیفه امام را مستحب می‌دانند، هر چند صاحب جواهر قول به «وجوب اقامه نماز ظهر و عصر یوم الترویه در منا» را به شیخ طوسی در «تهذیب»، «نهایه» و «مبسوط» نسبت داده است، (2) لیکن این نسبت در خصوص دو کتاب اخیر درست به نظر نمی‌رسد و عبارت وی ظهور در استحباب دارد؛ زیرا عبارت وی در سیاق احکام استحبابی حرکت از مکّه به منا و از منا به عرفات است

1- در احادیث متعدد، مزدلفه را «جمع» نامیده‌اند به خاطر جمعکردن نماز مغرب و عشا به یک اذان و دو اقامه ر. ک: لوامع صاحبقرانی، ج 7، ص 40
2- جواهر الکلام، ج 19، ص 6

ص: 27
و این احتمال که یکی از احکام، در میان بقیه احکام استحبابی، الزامی باشد، بعید به نظر می‌رسد. عبارت «نهایه» و «مبسوط» چنین است:
«یستحب للإمام أن لا یخرج من منی إلّا بعد طلوع الشمس من یوم عرفة. و من عدا الإمام یجوز له الخروج بعد أن یصلّی الفجر بها، و موسع له أیضاً إلی طلوع الشمس». (1)
«و یستحب اذا اراد الخروج الی منی ان لایخرج من مکه حتی یصلّی الظهر یوم القیامه بها، فاذا صلّی الظهر یوم الترویه بمکة خرج متوجها الی منی و علی الامام ان یخرج من مکه قبل الظهر حتی یصلّی الظهر و العصر معاً فی هذا الیوم بمنی و یقیم بها الی طلوع الشمس من یوم عرفه». (2)
آیت الله محقق داماد نیز- بر خلاف مشهور- اقامه نماز ظهر و عصر یوم الترویه در منا را بر امیرالحاج واجب شمرده و آن را تنها به کتاب «تهذیب» شیخ طوسی نسبت داده (3) که دور از ذهن نیست و با ظاهر عبارت شیخ سازگار است. عبارت وی چنین است:
«فَأَمَّا الإِمَامُ فَإِنَّهُ لَا یَجُوزُ لَهُ أَنْ یُصَلِّیَ الظُّهْرَ یَوْمَ التَّرْوِیَةِ إِلَّا بِمِنًی وَ کَذَلِکَ صَلَاةُ الْغَدَاةِ یَوْمَ عَرَفَةَ وَ یُقِیمُ إِلَی بَعْدِ طُلُوعِ الشَّمْسِ ثُمَّ یَغْدُو إِلَی عَرَفَات». (4)
غیر از شیخ در «تهذیب»، صاحب «حدائق» نیز قول به وجوب را با استناد به ظاهر روایات، بعید ندانسته است. (5) نویسنده در مقاله‌ای این مسأله را بررسی کرده و روایات را ظاهر در وجوب یافته و چون اجماع مورد ادعا بر «استحباب» نیز بررسی شده و به خاطر عدم طرح مسأله در میان بسیاری از قدما، تنها شهرت بین متأخرین ثابت شده، از این رو، قول به وجوب بعید نیست. (6) از فقیهان معاصر آیت الله سید موسی شبیری زنجانی نیز به تبع استاد خود قائل به وجوب شده‌اند. (7)
5. ماندن در منا تا طلوع آفتاب روز عرفه
فقهای امامیه، ماندن امیرالحاج در منا تا طلوع آفتاب روز عرفه را مستحب دانسته و گفتهاند: بر خلاف حاجیان که پس از طلوع فجر می‌توانند راهی عرفات شوند، امیر الحاج باید تا طلوع آفتاب صبر کند و همه حجاج روانه عرفات شوند. (8) برخی از فقها این ماندن را «مستحب مؤکّد» شمرده‌اند. دلیل این حکم استحبابی روایات است. (9)
شهید در بحث «مقدمات وقوف در عرفات» دلیل آن را تأسی به پیامبر خدا و سخن حضرت

1- شیخ طوسی و علّامه حلّی، النهایه و نکتها، ج 1، ص 518؛ مبسوط، ج 1، ص 365
2- علّامه حلّی، منتهی المطلب، ج 2، ص 715، چاپ سنگی
3- عبد الله جوادی آملی، کتاب الحج تقریر درس آیت الله محقق داماد ج 3، صص 11- 9
4- تهذیب الاحکام، ج 5، صص 202- 201
5- الحدائق الناضره، ج 16، ص 354
6- ر. ک. به: فصلنامه «میقات حج»، زمستان، 1378، ش 30، مقاله «امارت حج و زماعت حجاج»
7- احکام عمره و حج، ص 157
8- کیدری، اصباح الشیعه، ص 157؛ ابن زهره، غنیه النزوع، ص 182؛ جواهر الکلام، ج 19، صص 12- 10؛ علّامه حلّی، تذکره الفقها، ج 8، ص 166
9- وسایل الشیعه، ج 13، ص 528، ح 2

ص: 28
صادق 8 دانسته، که فرمودند: «
إِنَّهُ مِنَ السُّنّة
». (1)
6. حرکت از مشعر به منا بعد از طلوع آفتاب
در کتب فقهی اهل سنت و شیعه، از عمل مستحب دیگری برای امیرالحاج سخن گفته شده که در کلام ماوردی اثری از آن نیست و آن «استحباب خروج از مشعر به قصد منا، بعد از طلوع آفتاب روز دهم» است. شهید، هم در بحث «امارت حج» و هم در بحث «وقوف در مشعر» آن را متذکر شده است. (2)
در حالیکه این استحباب در مورد حجاج، حرکت قبل از طلوع آفتاب است و حتی به تعداد قابل توجهی از فقها؛ مانند شیخ طوسی در «نهایه» و «مبسوط»، ابن حمزه در «وسیله»، ابن برّاج در «مهذّب» و ابن زهره در «غنیه» و یحیی بن سعید در «الجامع للشرائع» نسبت داده شده که «ماندن در مشعر تا طلوع آفتاب» را بر امیرالحاج واجب دانسته‌اند.
برخی دیگر از فقها؛ مانند شیخ صدوق و پدرش، شیخ مفید، سید مرتضی، سلّار و حلبی مطلقاً ماندن را برای همه لازم دانسته‌اند. (3) مستند این فتوا روایتی است از امام صادق (ع) که بر اساس آن، امام باید تا طلوع خورشید بماند ولی بقیه مردم می‌توانند صبر کنند و می‌توانند زودتر خارج شوند. (4)
7. رفتن به مکه بعد از اعمال روز عید و بازگشت به منا برای اقامه نماز ظهر و عصر
نسبت به این وظیفه که شهید از آن سخن گفته، سابقه‌ای در کتب متداول فقهی یا روایات در خصوص امیرالحاج به چشم نمی‌خورد. اما به طور کلی رفتن به مکه برای انجام بقیه اعمال حج؛ مانند طواف حج و نماز طواف و سعی و طواف نساء و نماز آن، بعد از پایان اعمال روز عید در منا مستحب است و بازگشت به منا تا قبل از غروب آفتاب برای بیتوته در منا واجب است، مگر آنکه کسی در مکه بماند تا صبح در مسجد الحرام بیدار بوده و به عبادت بپردازد. شاید سخن شهید مبنی بر خروج امیرالحاج از منا به مکه، پیش از همه، به دو جهت باشد؛ یکی هدایت و امارات حجاج، و دیگر عجله برای بازگشت به منا تا ظهر، چون بقیه حجاج تا قبل از غروب آفتاب هم می‌توانند بازگشت را به تأخیر اندازند ولی امام که در ظهر روز عید در منا نماز اقامه کند و ایراد خطبه نماید، لازم است تا ظهر برگردد. ولی امروزه معمولًا به خاطر ازدحام جمعیت، امکان رفتن به مکه بعد از انجام اعمال روز عید در منا، انجام بقیه اعمال حج در مکه و بازگشت به منا تا ظهر امکان پذیر نیست. لذا این تکلیف استحبابی از عهده امام هم ساقط است. یا باید همراه حجاج به مکه رود و از اقامه ظهرین و ایراد خطبه

1- الدروس الشرعیه، ج 1، ص 417؛ غایه المراد، ج 1، ص 435
2- الدروس الشرعیه، ج 1، ص 424
3- سید علی طباطبایی، ریاض المسائل، ج 6، ص 397
4- وسایل الشیعه، ج 14، ص 26، ح 4

ص: 29
در منا صرف‌نظر نماید یا به طور کلی در منا بماند و از رفتن به مکه در این روز چشم بپوشد و ظهرین را در منا اقامه کرده و به ایراد خطبه بپردازد.
8. ماندن در منا تا روز سیزدهم و ترک منا بعد از خروج حجاج
نسبت به این وظیفه امیرالحاج- که او تا سیزدهم در منا بماند و بعد از خروج حجاج، از این سرزمین بیرون آید- در کتب فقهی پیش از شهید نیز اشارهای نشده و وجه آن روشن و بی‌نیاز از هرگونه استدلال است؛ چون با مسؤولیتی که امیر الحاج بر عهده دارد، طبیعی است که همراه انبوه حجاج در منا بماند و تا آخرین روز بیتوته در منا در کنار زوار باشد و آنان را در صورت لزوم راهنمایی کند، اقامه جماعت نماید و ...
9. اقامه نماز ظهر و عصر در مکه، در روز سیزدهم
استحباب خروج از منا، پیش از ظهر برای اقامه نماز ظهر و عصر در مکه، پیش از شهید در کلام شیخ، ابن‌برّاج، ابن حمزه و ... سابقه دارد. (1) و در کلام علّامه، این وظیفه استحبابی امام، مستند به روایت عامی یا امامی نشده، اما استدلال علامه «آموزش کیفیت وداع مکه و طواف خانه خدا به مردم» است «
لیعلم الناس کیفیّة الوداع
». (2)
البته او از واژه‌ای مانند «استحباب» استفاده نکرده تا بیانگر حکمی از احکام پنج‌گانه تکلیفیه باشد؛ چون وجوب یا استحباب نیازمند مجوّز شرعی است، بلکه کلمه «ینبغی» را به کار برده تا نشانگر مطلوبیت این عمل باشد که مقتضای موقعیت و مسؤولیت امیرالحاج است. چنان که در عبارت شهید نیز از استحباب آن سخن گفته نشده، بلکه در شمار وظایف امیرالحاج آمده است. لااقل دو روایت در این زمینه وجود دارد که می‌تواند مستند این وظیفه امیر الحاج قرار گیرد؛ 1. روایتی که کلینی از حلبی و او از حضرت صادق (ع) نقل کرده که فرمود:
«یُصَلِّی الإِمَامُ الظُّهْرَ یَوْمَ النَّفْرِ بِمَکَّة» (3)
2. روایتی که ایوب بن نوح می‌گوید: نامه به محضر او نوشتم که اصحاب ما در افضل بودن خروج از منا- قبل از زوال یا بعد از آن- اختلاف نظر دارند، امام پاسخ نوشتند:
«أَ مَا عَلِمْتَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ (ص) صَلَّی الظُّهْرَ وَ الْعَصْرَ بِمَکَّةَ فَلَا یَکُونُ ذَلِکَ إِلَّا وَ قَدْ نَفَرَ قَبْلَ الزَّوَالِ» (4)
در باره سند این دو حدیث می‌توان گفت که هر دو صحیح است و از این جهت با مشکلی روبه‌رو نیستند.

1- شیخ طوسی، مبسوط، ج 5، ص 273؛ تهذیب، ص 269؛ المهذب، ج 1، ص 263؛ وسیله، ص 190
2- تذکره الفقهاء، ج 8، ص 375؛ تحریر الاحکام، ج 1، ص 111
3- وسائل الشیعه، ج 14، ص 281، ح 1
4- همان، ص 282، ح 2

ص: 30
و در مورد دلالت آنها، روایت اول به صورت جمله خبریه از نماز خواندن امام در این روز در مکه خبر می‌دهد، ولی علمای اصول جمله خبریه را در مقام قانونگذاری آکد در وجوب می‌دانند، ولی این جمله می‌تواند بر استحباب نیز دلالت داشته باشد؛ چنان که فقها چنین برداشتی کرده و شیخ حرّ عاملی نیز عنوان باب را «اسْتِحْبَابِ نَفْرِ الإِمَامِ ...» نام نهاده و تنها به نقل این حدیث بسنده کرده است.
روایت دوم نیز که از فعل پیامبر حکایت دارد، تنها بر مطلوبیت و افضلیت اقامه نماز در مکه دلالت میکند.
10. فرمان به اهالی مکه برای تشبه به حجّاج
آنچه درکلمات فقها با الهام از روایات به چشم می‌خورد، «استحبابِ به تن داشتن لباس احرام پس از قربانی کردن در روز عید و حلق تا پیش از طواف زیارت در مکه» است تا همگان بر حسب ظاهر هم که شده، مثل محرم باشند «تشبّه به مُحرمان»، (1) اما در خصوص تشبّه اهالی مکه به مُحرمان، شیخ طوسی حدیث صحیحی نقل کرده که عبارت است از:
«لَا یَنْبَغِی لأَهْلِ مَکَّةَ أَنْ یَلْبَسُوا الْقَمِیصَ وَ أَنْ یَتَشَبَّهُوا بِالْمُحْرِمِینَ شُعْثاً غُبْراً» (2)
شیخ احتمال تقدم و تأخر را در عبارت مطرح کرده؛ یعنی
«ینبغی لأهل مکّة أن لا یلبسوا القمیص و أن یتشبّهوا». (3)
شیخ مفید نیز روایتی با همین مضمون نقل کرده که اهل مکه در ایام حج شایسته است که لباس نپوشند و به افراد محرم شبیه باشند. (4)
11. امامت جماعت در نمازهای روزانه
ماوردی: «إمَامَتُهُمْ فِی الصَّلَوَاتِ فِی الأَیَّامِ الَّتِی شُرِعَتْ خُطَبُ الْحَجِّ وَجَمْعُ الْحَجِیجِ عَلَیْهَا ...».
شهید: «و إمامة الحجیج فی الصلوات و خصوصاً الصلوات التّی معها الخطب».
ماوردی در همین بخش به تفصیل از زمان و محتوای خطب چهارگانه سخن گفته است.
شهید پس از شمارش وظایف امیرالحاج، اشاره‌ای هم به وظایف حجاج در قبال امیرالحاج نموده است، در حالی که ماوردی آنها را نیز در زمره وظایف والی حج ذکر کرده که از نوعی تسامح حکایت می‌کند.
ماوردی: «الرابع: اتِّبَاعُهُ فِی الأَرْکَانِ الْمَشْرُوعَةِ فِیهَا وَالتَّأْمِینُ عَلَی أَدْعِیَتِهِ بِهَا لِیَتَّبِعُوهُ فِی

1- علّامه حلّی، منتهی المطلب، ص 766
2- تهذیب الاحکام، ج 5، ص 447، ح 203
3- تهذیب الاحکام، ج 5، ص 447
4- وسائل الشیعه، ج 13، ص 515. چنین مطلبی را در «مقنعه» که شیخ حرّ از آن نقل کرده، نیافتیم.

ص: 31
الْقَوْلِ کَمَا اتَّبَعُوهُ فِی الْعَمَلِ وَلِیَکُونَ اجْتِمَاعُ أَدْعِیَتِهِمْ أَفْتَحَ لأَبْوَابِ الإِجَابَةِ.
شهید: «و علی الناس طاعته فی ما یأمر به، و یستحبّ لهم التأمین علی دعائه، و یکره التقدّم بین یدیه فی ما ینبغی التأخّر عنه و بالعکس، و لو نهی حرم.»
«پیروی از امیرالحاج در آنچه بدان فرا می‌خواند و امر می‌کند» و نیز «استحباب آمین گفتن به هنگام دعا کردن او، بدین جهت که در گفتار هم مثل عمل از او پیروی شده باشد و نیز دعای دسته جمعی زودتر به اجابت برسد» از جمله وظایف مردم در قبال امیرالحاج است که هم ماوردی و هم شهید مطرح کرده‌اند، گرچه ظاهر کلام شهید الزامی بودن وظیفه نخست و غیر الزامی بودن (استحباب) وظیفه دوم است، بر خلاف عبارت ماوردی که ظاهر عبارت و تعلیل او در خصوص آمین گفتن به هنگام دعا، حکایت از الزامی بودن می‌کند.
شهید از کراهت پیروی نکردن از امیرالحاج خبر داده و به عبارت دقیق‌تر جلو افتادن از او را در مواردی که پیروی شایسته است و عقب ماندن از او را در مواردی که همراهی شایسته است، مکروه شمرده و در مواردی که امیر الحاج از انجام عملی یا ترک عملی نهی کرده باشد، سرپیچی از نهی او را حرام دانسته است.
ماوردی نیز در پایان بحث، از کراهت مخالفت تابع از متبوع سخن گفته، عبارت او چنین است:
«وَلَوْ قَصَدَ النَّاسُ فِی الْحَجِّ التَّقَدُّمَ عَلَی إمَامِهِمْ فِیهِ وَالتَّأْخِیرَ عَنْهُ جَازَ وَإِنْ کَانَتْ مُخَالَفَةُ الْمَتْبُوعِ مَکْرُوهَةً وَلَوْ قَصَدُوا مُخَالَفَتَهُ فِی الصَّلَاةِ فَسَدَتْ عَلَیْهِمْ صَلَاتُهُمْ لارْتِبَاطِ صَلَاةِ الْمَأْمُومِ بِصَلَاةِ الإِمَامِ وَانْفِصَالِ حَجِّ النَّاسِ عَنْ حَجِّ الإِمَامِ»
احتمالًا مقصود وی از انفصال حج مردم از حج امام، انفصالی است که از فساد و بطلان نمازهای روزانه که به جماعت اقامه می‌شود، پیش می‌آید، نه انفصالی که احیاناً از تقّدم و تأخر از امام بروز می‌کند و او در صدر عبارت آن را جایز، ولی مکروه شمرد.
12. امر به معروف و نهی از منکر
شهید وظیفه دیگر امیر الحاج را امر به معروف و نهی از منکر شمرده است؛ بهخصوص در امور مربوط به مناسک وکفارات حج. او می‌نویسد:
«وعلیه الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر، وخصوصاً فیما یتعلّق بالمناسک والکفّارات»
. همچنین در ادامه، اشاره‌ای بهاختلاف فتاوای فقها نموده و امیرالحاج را از وادار کردن مردم بر عمل به فتاوای او- اگر فقیه باشد- یا مرجع تقلید مورد نظرش بر

ص: 32
حذر داشته و او را مجاز به چنین الزامی ندانسته است، مگر اینکه «امام و پیشوای جامعه خود امارت حج را عهده‌دار باشد» یا «امیرالحاجِ منصوب از جانب وی، فتوای او را برای حجاج نقل نماید و از آنان بخواهد به فتوای او عمل کنند»، در این دو صورت می‌تواند به آنان امر کند که به فتوای رهبری عمل کنند، ولی در خصوص عمل به فتوای پیشوای مسلمانان نیز استثنایی وجود دارد و آن صورتی است که فتوای او دارای خطای آشکار بوده و به همین دلیل نظریه نادر و شاذّ باشد، در این فرض امیرالحاج می‌تواند نظر و فتوای او را رد کند و طبعاً مردم را به فتوای او فرا نمی‌خواند.
ماوردی نیز از «عدم جواز تحمیل فتوای خود بر حجاج» سخن گفته ولی فروعی که در کلام شهید آمده، در کلام او دیده نمیشود. در زمینه امر و نهی معتقد است که امیر الحاج مجاز به نهی از فعلِ جایز نیست، مگر آنکه بترسد عمل مباح شخص الگوی افراد نادان شود؛ مانند اینکه خلیفه دوم طلحه بن عبیدالله را از پوشیدن لباس قرمز یا زرد بر حذر داشت و گفت: می‌ترسم اشخاص جاهل از تو پیروی کنند.
* به نظر ماوردی، ششمین وظیفه بر عهده والی حج- که البته اختلافی هم هست- سه امر میباشد:
1. اگر یکی از حجاج کاری کند که مستحق تعزیر یا حدّ باشد، چنانچه جرم او بی‌ارتباط به حج باشد، والی حج حق ندارد بر او حدّ جاری کند یا تعزیرش نماید و اگر در ارتباط با حج باشد، تنها حق تعزیر و تأدیب او را دارد و در اینکه مجاز به اجرای حدّ هم باشد یا نه، دو وجه دارد؛ چون از احکام حج است، پس حق دارد بر او حد جاری کند و متقابلًا چون خروج از افعال حج است، چنین حق و اختیاری را ندارد.
2. در نزاع میان حجاج، اگر در غیر احکام حج باشد، حق داوری ندارد و اگر نزاع در احکام حج بود؛ مانند اینکه زن و شوهر در لزوم یا عدم لزوم کفاره، به خاطر مباشرت و هزینه قضا کردن اعمالی که باطل شده، اختلاف پیدا کنند، دو نظر وجود دارد، که بنا بر یک نظر، حق داوری دارد.
3. یکی از حجاج مرتکب عملی شود که موجب پرداخت فدیه باشد، امیرالحاج می‌تواند او را به پرداخت فدیه مجبور کند و به اخراج آن از اموالش فرمان دهد، ولی اینکه بتواند با او از درِ خصومت درآید و به مانند طرفین نزاع با هم درگیر شوند، چندان روشن نیست و همان دو وجهی که در بحث اجرای حدود گفته شد، در اینجا نیز مطرح است.

ص: 33
جمع‌بندی و نتیجه‌گیری
چنانکه پیشتر گذشت، در این بخشکه مربوط به احکام ومناسک حج است، شهید بیش ازآنکه از ماوردی متأثر باشد، از فتاوای فقهای پیشین و منابع روایی دراین زمینه تأثیر گرفته است. هر چند احکام مطرح شده در این بخش، هر کدام به تناسب در مباحث پراکنده کتاب الحج آمده و پیش از شهید به صورت منسجم و یکجا جمع‌آوری نشده بود و شهید در کتاب «دروس» به چنین ابتکاری دست زده است، اما اصل وظایف امام حج در این زمینه، مانند اقامه نماز و امامت و ایراد خطبه و پیشاپیش حجاج حرکت کردن و گاهی بعد از همه حجاج- مثلًا از مشعر به منا و از منا به مکه رفتن- و ارشاد و راهنمایی یا امر و نهی کردن به حجاج، کم و بیش در میراث فقهی فقهای پیشین وجود دارد و غالباً از سیره پیامبر خدا (ص) و روایات ائمه هدی: گرفته شده است. اهل سنت هم اگر احکام مشابهی دارند که ماوردی برخلاف شهید، در این بخش به تفصیل آنها را جمع آوری نکرده، برگرفته از سیره پیامبر است که در منابع روایی عامه نقل شده و در پاره‌ای موارد از سیره خلفای بعد از پیامبر است.
در پایان می‌توان گفت، شهید در عین حال که در طرح بحث ولایت حج و امارت حجاج در اثر فقهی خود از ماوردی در «
الاحکام السلطانیه
» متأثر بوده و برای نخستین بار این بحث را در یک اثر فقهی شیعی وارد کرده، اما در هر دو بخش «مدیریت حجاج» و «ولایت حج» نوآوری و ابتکارات قابل توجهی دارد؛ به ویژه در بخش دوم، بیش از آنکه تحت تأثیر ماوردی باشد، به جمع‌آوری و منسجم کردن مباحث پراکنده فقهی مربوط به والی حج از میراث فقهی گذشتگان پرداخته است.
غیر از مسائل و فروع و احکام الزامی و غیرالزامی که در این دو نوشته آمده، موارد دیگری هم در لابلای روایات و کتب فقهی به صورت پراکنده به چشم می‌خورد و شهید نیز در «کتاب الحج» به بعضی از آنها اشاره کرده، که در پایان بحث به اختصار مطرح می‌کنیم.
اجبار مردم به انجام حج و زیارت حرم نبوی
یکی دیگر از وظایف و اختیارات امام آن است که: اگر مردم انجام حج و زیارت بیت الله الحرام و حرم نبوی را ترک کردند، در صدد یافتن علل و عوامل آن برآید و در جهت برطرف کردن موانع آن بکوشد؛ مثلًا اگر مردم به دلیل مشکلات مالی، این فریضه الهی را ترک کردند، از بیت المال به آنان بپردازد تا به سفر حج رفته و اقامه حج نمایند و در صورت لزوم، مردم را به آن وادار کند.

ص: 34
این مسأله که در کتب فقهی با استناد به احادیث آمده، (1) در «الدروس الشرعیه» اثر فقهی شهید نیز مطرح شده، هر چند شهید آن را در بحث ولایت بر حج مطرح نکرده است. شاید علت آن این نکته باشد که مقصود از «امام» در این بحث «پیشوای جامعه» است نه لزوماً «امیر الحاج» که ممکن است شخصی منصوب از جانب پیشوای جامعه باشد. امّا نکته در این است که ممکن است آنکه از بیت المال بر مردم انفاق می‌کند یا آنان را به اقامه حج وادار می‌سازد، پیشوای جامعه باشد، ولی آن که مردم را به زیارت حرم نبوی در مدینه وادار می‌کند، امیر الحاج باشد که در موسم حج حضور دارد و مسؤولیت حج با اوست. به هر حال عبارت وی چنین است:
«و یجبر الإمام الناس علی الحجّ و زیارة النبیّ (ص) لو ترکوهما، و علی المقام بالحرمین لو ترکوه، فلو لم یکن لهم مال أنفق علیهم من بیت المال، و روی لو عطّلوه سنة لم یناظروا، و روی لنزل علیهم العذاب، و روی ما تخلّف رجل عن الحجّ إلَّا بذنب و ما یعفو اللّه عنه أکثر». (2)
اما شهید در این عبارت افزون بر وادارکردن مردم به زیارت خانه خدا و حرم نبوی، از واداشتن آنان به امامت در مکه و مدینه از سوی امام نیز سخن گفته است. گویا حرمین شریفین نباید از مردم مسلمان خالی باشد و باید برای اقامت در این دو شهر تشویق شوند و جاذبه‌های لازم برای حضور و اقامت مردم ایجاد گردد. گرچه جاذبه‌های معنوی و دینی و تاریخی مکه مکرمه و مدینه منوره، این دو شهر امن الهی به قدری است که اگر مردم برای اقامت دائم یا موقت در آنها آزاد باشند، حتماً علاقمندان و شیفتگان را گنجایش نخواهد بود و نیازی به نقش‌آفرینی حاکم مسلمانان در این زمینه نیست.
ترجیح بر مکّی نبودن امیرالحاج
از مطالبی که در احادیث به چشم می‌خورد و حکم کراهت از حدیث استفاده شده، «مکّی بودن امیر الحاج» است. در حدیث صحیحی نقل شده که حضرت صادق (ع) فرمود:
«لَا یَلِی الْمَوْسِمَ مَکِّیٌّ» (3)
عنی شخص مکّی ولایت بر حج را در موسم حج برعهده نمی‌گیرد. شیخ حرّ عاملی عنوان باب را «
کراهة کون الإمام مکیاً
» نهاده و از حدیث حکم کراهتی برداشت کرده است. فیض کاشانی هم روایت را چنین تفسیر کرده
«لَا یَنبَغِی أن یکون رجلٌ مِن أهل مکة والیاً علی الحاج أیّام الموسم» (4)

1- کافی، ج 4، ص 272؛ شیخ طوسی، مبسوط، ج 1، ص 385
2- الدروس الشرعیه، ج 1، ص 473
3- وسائل الشیعه، ج 11، ص 398
4- الوافی، ج 14، ص 1311

ص: 35
کراهت توقف امیر الحاج در انجام مناسک حج
کراهت توقف امیرالحاج در حین انجام اعمال و مناسک را از ماجرایی که از امام صادق (ع) نقل شده، برداشت کرده‌اند. در سال 140 هجری که امام صادق (ع) در موسم حج حضور داشت، هنگام عزیمت از عرفات به مشعر مرکبش دچار مشکل شد و حضرت از مرکب فرود آمد. اسماعیل بن علی بن عبدالله بن عباس که امیر الحاج بود و قدری جلوتر از امام حرکت می‌کرد، متوجه شد و به انتظار حضرت توقف کرد. امام سرش را بلند کرده، فرمود:
«إِنَّ الإِمَامَ إِذَا دَفَعَ لَمْ یَکُنْ لَهُ أَنْ یَقِفَ إِلَّا بِالْمُزْدَلِفَةِ». (1)
البته او به انتظار ایستاد تا امام (ع) سوار مرکب شود و آن حضرت را همراهی نماید.
خاتمه: سرنوشت ولایت و امارت حج در شرایط کنونی
از وظایف امیرالحاج در مدیریت حج و نیز تعیین امیرالحاج در تاریخ اسلام برمی‌آید که امارت حج با وحدت امت اسلامی و یگانگی دولت اسلامی عجین است. به این معنا که شخص امام مسلمانان امارت حج را بر عهده می‌گیرد یا فردی را برای این مسؤولیت میگمارد.
البته امروزه که امت اسلامی به صورت پراکنده در کشورهای متعدد و تحت حاکمیت دولت‌های گوناگون به سر می‌برند، بحث از امارت حج و تعیین امیرالحاج، قدری متفاوت با گذشته است. امروزه هر کشوری، سرپرستی را برای حجاج اعزامی خود تعیین کرده و «بعثه» ای را در شهرهای مکه و مدینه در موسم حج برپا میکند و نماینده‌ای برای انجام امور مربوط به حجاج اعزامی خود میفرستد و به حسب ظاهر ارتباط و هماهنگی میان آنها هم وجود ندارد.
به نظر می‌رسد تا رسیدن به جامعه واحد اسلامی، که دولتی واحد، امّت اسلام را تحت پوشش قرار دهد، لازم است درباره حج که به همه مسلمانان تعلّق دارد، طرحی نو در انداخت تا مصالح اسلام و مسلمین را تأمین نماید و بتواند اهداف متعالی حج را برآورده سازد.
شاید امروزه به خاطر گستردگی آماری و پراکندگی زائران خانه خدا در موسم حج، مدیریت حج به شیوه گذشته و با مدیریت شخصی به عنوان امیر الحاج با وظایف الزامی و غیرالزامی مشخص ممکن نباشد، بلکه شرایط و مقتضیات زمانی و مکانی ایجاب نماید که زائران هر کشوری یا لااقل پیروان هر مذهبی تحت ولایت و زعامت یکی از علما و فرزانگان آن کشور یا مذهب قرار گیرند و

1- وسائل الشیعه، ج 11، ص 399

ص: 36
زائران هر کشور یا مذهبی از سوی او مدیریت و رهبری شوند.
قهراً سیاست‌گذاری و برنامه‌ریزی حج از سوی جمع یا مرکزی مطمئن در جهت دستیابی به اهداف متعالی حج مثل وحدت امت اسلامی، رسیدگی به مشکلات و مصائب جهان اسلام، همگرایی دولت‌های اسلامی در برابر دشمنان اسلام و مسلمانان، در رشد و پیشرفت مسلمانان در ابعاد گوناگون فرهنگی، اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و نظامی خواهد بود که در پرتو فرصت حج که سالیانه برگزار می‌شود، به دست می‌آید.
دفاع از کشورهای اسلامی در برابر بیگانگان و اعلان برائت از مشرکان و مستکبران از جمله اهداف سالیانه حج است که در صورت برگزاری هدفمند حج، زیر نظر جمع یا مرکزی مطمئن، قابل دسترسی است. بحث از ولایت حج و زعامت حجاج در میراث فقهی شیعه و اهل سنت و جستجوی احکام و فروع مربوط به آن و برشماری وظایف امیرالحاج، بهانه‌ای است برای احیای ظرفیت‌های عظیم حج در پرتو برگزاری فریضه حج، تحت ولایت و زعامت علمای طراز اول جهان اسلام و فرزانگان پراکنده در کشورهای اسلامی، از طریق مجمعی اسلامی.
بدیهی است این مجمع برای پیشبرد امور از تمرکز بر مشترکات مذهبی و سیاسی و اقتصادی آغاز و به تدریج برگستره آن می‌افزاید.

ص: 37

تاریخ رجال‌

حج و جهاد در قرآن و تاریخ صدر اسلام‌

(نگاهی تازه به آیاتِ «صَدّ») (2)
سید علی قلی قرائی
نوشتار حاضر، بخش دوم «حج و جهاد در قرآن و تاریخ صدر اسلام» است که نگارنده ارجمند در این نوشته برآن است ضمن اشاره به اقدامات خصمان قریش بر ضد مسلمانان، به بررسی مسألهای بپردازد که در اتخاذ موضعگیری نظامی بر ضدّ مشرکان مکه، مهمترین نقش را داشته است، اما راویان سیره و گزارشگران حوادث صدر اسلام، آن را به گونهای مسکوت گذاشته و از چشم تاریخ پوشیده نگاه داشته‌اند.
قرآن کریم از این موضوع، با عنوان «صَدٌّ عَنْ ... وَ الْمَسْجِدِ الْحَرام» (1) یاد کرده، که عبارت بود از: بستن راه عمره و حج بر مسلمانان؛ اعم از مهاجر و انصار، ایجاد جوّ خوف و وحشت برای زائران اهل مدینه، حتی در ماههای حرام و نیز سوء استفاده قریش از تسلّط خود بر مسجد الحرام و ادعای ولایت بر بیتِ الهی.
همانگونه که در بخش نخست ملاحظه کردید، نگارنده برای بررسی این موضوع، ابتدا به دیدگاه نخستین مورّخان مسلمان درباره علل جنگ با مشرکان مکه پرداخت، آنگاه توضیحی در بیان علل بنیادین جنگ، ضمن ارائه شواهد تاریخی و قرآنی آورد. اکنون این بخش با طرح «پنجمین شاهد قرآنی» از نظر شما می گذرد:
* پنجمین شاهد] قرآنی [:
آیه 25 سوره حج که آغازگر مبحث حج و جهاد در این سوره است، پنجمین شاهد قرآنی است:
(إِنَّ الَّذینَ کَفَرُوا وَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبیلِ اللَّهِ وَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ الَّذی جَعَلْناهُ لِلنَّاسِ سَواءً الْعاکِفُ فیهِ وَ الْبادِ وَ مَنْ یُرِدْ فیهِ بِإِلْحادٍ بِظُلْمٍ نُذِقْهُ مِنْ عَذابٍ أَلیمٍ). (25)

1- بقره: 217؛ مائده: 2؛ انفال: 34؛ حج: 25؛ فتح: 25

ص: 38
«کسانی که کفر ورزیدند و [مردم را] از راه خدا و مسجد الحرام- که آن را برای مردم قرار دادیم و مقیم و مسافر در آن یکساناند- باز می‌دارند و نیز هر که در آنجا کجروی و ستمکاری- آزار مردم- خواهد، او را از عذابی دردناک بچشانیم.» (25)
سدّ کردن راه مسجد الحرام که در این آیه به آن اشاره رفت، همان عدم امکان بهجا آوردن حج و عمره برای مسلمانان است. به جهت تهدیدهایی که از سوی قریش متوجه پیامبر (ص) و مسلمانان بود، برای آنان امکان دسترسی به مسجد الحرام، حتی در ماههای حرام نیز وجو نداشت.
مفاد آیه روشن است. خداوند مسجد الحرام را (که در آیات بعدی اشاراتی به آبادانی بیت‌الله توسط حضرت ابراهیم (ع) و دعوت جهانی او برای شرکت مردم در مراسم حج آمده) برای همه مردم؛ اعم از آنانکه در حرم مکه اقامت داشتند و دیگران که از خارج راهی مکه می‌شدند، قرار داد. عمل قریش در بازداشتن مسلمانان از حضور در مسجد الحرام، مساوی با الحاد و ظلم است و موجب عذابی دردناک برای آنان خواهد بود. در این باره، در تفسیر قمی آمده است:
«قَوله تَعَالَی:
(إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ وَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ الَّذِی جَعَلْناهُ لِلنَّاسِ سَواءً الْعاکِفُ فِیهِ وَ الْبادِ)
قَالَ: نَزَلَتْ فِی قُرَیْشٍ حِینَ صَدُّوا رَسُولَ اللَّهِ (ص) عَنْ مَکَّةَ وَ قَوْلِهِ سَواءً الْعاکِفُ فِیهِ وَ الْبادِ، قَالَ: أَهْلُ مَکَّةَ وَ مَنْ جَاءَ إِلَیْهِ مِنَ الْبُلْدَانِ فَهُمْ فِیهِ سَوَاءٌ لَا یُمْنَعُ النُّزُولَ وَ دُخُولَ الْحَرَم». (1)
برخی از مفسران دیگر نیز متوجه بسته بودن راه حج و عمره برای مسلمانان بعد از هجرت پیامبر (ص) بوده‌اند و میان آنها ابن کثیر و ابن عطیه اندلسی در این باره مطالبی با صراحت آورده‌اند. ابن کثیر می‌نویسد:
«یقول تعالی منکرًا علی الکفّار فی صَدّهم المؤمنین عن إتیان المسجد الحرام، وقضاء مناسکهم فیه، ودعواهم أنهم أولیاؤه:
(وَمَا کَانُوا أَوْلِیَاءَهُ إِنْ أَوْلِیَاؤُهُ إِلا الْمُتَّقُونَ وَلَکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لا یَعْلَمُونَ)
[الأنفال: 34] الآیة.
وفی هذه الآیه دلیل [علی] أنّها مدنیه، کما قال فی سوره البقره: (یَسْأَلُونَکَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرَامِ قِتَالٍ فِیهِ قُلْ قِتَالٌ فِیهِ کَبِیرٌ وَصَدٌّ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ وَکُفْرٌ بِهِ وَالْمَسْجِدِ الْحَرَامِ وَإِخْرَاجُ أَهْلِهِ مِنْهُ أَکْبَرُ عِنْدَ اللَّهِ) [البقره: 217]، وقال: هاهنا: (إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَیَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ

1- تفسیر قمی، ج 2، ص 83

ص: 39
وَالْمَسْجِدِ الْحَرَامِ)
أی: و من صفتهم مع کفرهم أنّهم یصدّون عن سبیل الله والمسجد الحرام، أی: ویصدّون عن المسجد الحرام من أراده من المؤمنین الذین هم أحقّ الناس به فی نفس الأمر ...».
و نیز می‌گوید:
(الَّذِی جَعَلْناهُ لِلنَّاسِ سَواءً الْعاکِفُ فِیهِ وَ الْبادِ) أی یمنعون الناس عن الوصول إلی المسجد الحرام، و قد جعله اللّه شرعاً سواء لا فرق فیه بین المقیم فیه و النائی عنه البعید الدار منه؛ (سَواءً الْعاکِفُ فِیهِ وَ الْبادِ)
ومن ذلک استواء الناس فی رباع مکة و سکناها». (1)
ولی میان مفسّران، بیان ابن عطیه اندلسی در این باره بسیار روشن‌تر و روشنگرانه است:
«والمراد بصدّهم عن المسجد الحرام صدّ عرفه المسلمون یومئذ. ولعلّه صدّهم المسلمین عن دخول المسجد الحرام والطواف بالبیت. والمعروف من ذلک أنّهم منعوا المسلمین بعد الهجرة من زیارة البیت فقد قال أبو جهل لسعد بن معاذ لما جاء إلی مکة معتمراً و قال لصاحبه أمیّة بن خلف: انتظر لی ساعة من النهار لعلّی أطوف بالبیت، فبینما سعد یطوف إذ أتاه أبو جهل و غرفه. فقال له أبو جهل: أ تطوف بالکعبة؟ آمناً و قد أوتیتم الصباة (یعنی المسلمین)؟». (2)
برخی دیگر اشاراتی مجمل به این «صد» دارند. (3) متأسفانه برخی از مفسّران «آیه صد» را از سیاق واقعی خود جدا کرده، آن را در پرتو وقایع اوایل بعثت و یا حادثه‌ای که چندین سال بعد در سال ششم هجری در جریان سفر عمره پیامبر در سال حدیبیه و سد راه شدن قریش اتفاق افتاد، تفسیر نموده‌اند، (4) گویا بعد از هجرت و قبل از حدیبیه راه حج و عمره برای مسلمانان باز بوده است. حتی بعضی اظهار می‌دارند که غیر از حدیبیه و مواردی در ابتدای بعثت چنین «صدّی» پیش نیامده است. (5)
به هرحال تهدیدی که در این آیه نسبت به سران قریش ابراز شده، بهزودی جامه حقیقت پوشید و دیری نپایید که بیشتر آنان در بدر به هلاکت رسیدند.
این بخش از سوره حج که با «آیه صدّ» و اعلان حج از جانب ابراهیم (ع) آغاز می‌شود، بعد از اذن قتال برای نجات و احیای مساجد، مجدداً با ذکر جهاد و پیروی از ملت ابراهیم (ع)، پدر موحدان، خاتمه می‌یابد:
(وَ جاهِدُوا فِی اللَّهِ حَقَّ جِهادِهِ هُوَ اجْتَباکُمْ وَ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ مِلَّةَ أَبیکُمْ

1- تفسیر القرآن العظیم ابن کثیر، ج 5، ص 360- 359
2- التحریر والتنویر، ج 9، ص 258
3- ر. ک. به: تفسیر قمی، ج 2، ص 83؛ التبیان فی تفسیر القرآن، ج 7، ص 298؛ مجمع البیان، ج 7، ص 128؛ تفسیر الکاشف، ج 5، ص 321؛ تفسیر المیزان، ج 14، ص 194؛ التفسیر الحدیث، ج 6، ص 35
4- مفاتیح الغیب، ج 23، ص 216؛ روح المعانی، ج 9، ص 132؛ البحر المحیط، ج 7، ص 499؛ مسالک الأفهام، ج 2، ص 287؛ تفسیر منهج الصادقین، ج 6، ص 139؛ تفسیر غرائب القرآن و رغائب الفرقان، ج 5، ص 75؛ المحرّر الوجیز، ج 4، ص 115؛ فی ظلال القرآن، ج 4، ص 2417
5- البحر المحیط فی التفسیر، ج 7، ص 499

ص: 40
إِبْراهیمَ هُوَ سَمَّاکُمُ الْمُسْلِمینَ مِنْ قَبْلُ وَ فی هذا لِیَکُونَ الرَّسُولُ شَهیداً عَلَیْکُمْ وَ تَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النَّاسِ فَأَقیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ وَ اعْتَصِمُوا بِاللَّهِ هُوَ مَوْلاکُمْ فَنِعْمَ الْمَوْلی وَ نِعْمَ النَّصیرُ). (78)
«در راه خدا جهاد کنید؛ چنانکه سزاوار جهاد اوست. او شما را [بر همه امتها] برگزیده است و بر شما در کار دین هیچ تنگی و دشواری ننهاده است. این همان آیین پدرتان ابراهیم است- یا آیین پدرتان ابراهیم را پیروی کنید- او (خدای) پیش از این- در کتابهای پیشین- و در این [قرآن] شما را مسلمان نامید، تا این پیامبر- محمد (ص)- بر شما گواه باشد و شما بر مردم گواه باشید. پس نماز را برپا دارید و زکات بدهید و به [دین] خدا چنگ زنید. اوست خداوند و سرپرست شما، پس نیکو خداوند و سرپرست و نیکو یاوری است.» (78)
زمان نزول سوره بقره
پیشتر گفته شدکه سوره بقره بعد از سوره حج و قبل از بدر نازل شد. قرائن در این باره به حدّی روشن است که شاید نیاز به بیان و توضیح ندارد؛ اولًا- در این سوره اشاره‌ای به بدر نشده است. ثانیاً- برخی شواهد داخلی و خارجی وجود داردکه نشان دهنده زمان تقریبی نزول است؛ زمان نزول آیات تغییر قبله (آیات 150- 142) باید همان روزی باشد که پیامبر (ص) قبله نماز را تغییر داد. (1) آیه 217 درباره حادثه قتل ابن حضرمی نازل شد که در نخستین یا آخرین روز ماه رجب توسط یکی از یاران عبدالله بن جحش اتفاق افتاد. بر این اساس می‌توان گفت نیمه دوم سوره بقره (از آیه 142 تا پایان آن) به احتمال زیاد در بازه تقریبی یک ماه قبل از روز بدر (17 رمضان سال دوم) نازل شده است.
* ششمین شاهد] قرآنی [:
آیه 114 سوره بقره، شاهدی دیگر در این زمینه است که می‌فرماید:
(وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ مَنَعَ مَساجِدَ اللَّهِ أَنْ یُذْکَرَ فیهَا اسْمُهُ وَ سَعی فی خَرابِها أُولئِکَ ما کانَ لَهُمْ أَنْ یَدْخُلُوها إِلَّا خائِفینَ لَهُمْ فِی الدُّنْیا خِزْیٌ وَ لَهُمْ فِی الآخِرَةِ عَذابٌ عَظیمٌ). (114)
«کیست ستمکارتر از آن که نگذارد در مسجدهای خدا نام او را یاد کنند و در ویرانی آنها می‌کوشد؟ اینان را نرسد که در آنها در آیند مگر بیمناک و هراسان. آنان را در این جهان، خواری و رسوایی و در آن جهان عذابی بزرگ است.»

1- بر اساس مجموع روایاتی که در این باره در منابع شیعی و سنّی آمده، می‌توان گفت که روز سه شنبه 15 شعبان سال دوم هجری محتملترین تاریخ برای تغییر قبله از بیت المقدس به مسجد الحرام است.

ص: 41
چند نکته درباره معنی و تفسیر این آیه و محل و مصداق آن، گفتنی است:
1. آیات 114 و 115 چندان ارتباطی با آیات قبل و بعد (آیات 113- 109 و 123- 116) ندارند و در میان آیاتی واقع شده‌اند که عمدتاً مربوط به بنی اسرائیل و اهل کتاب است.
2. شاید به همین علت، دیدگاههای مفسران در بیان مصداق آن دچار اختلاف و آشفتگی است؛ برخی از مفسّران، آیه را مربوط به اقدامات قریش در مکّه دانسته‌اند؛ آنگاه که مانع نماز خواندن مسلمانان در مسجد الحرام می‌شدند. (1)
طبری از ابن عباس نقل میکند که آنان گروه نصاری بودند که به گفت مجاهد، مردم را اذیت و از نماز در بیت المقدس منع می‌کردند و به گفت قتاده، بخت نصّر و لشگریانش را در تخریب بیت المقدس یاری کردند. وی نظر سدّی را نقل می‌کند که بر طبق آن، مصداق آیه بخت نصّر است که با کمک روم بیت المقدس را تخریب کرد و رومی‌ها بدینوسیله میخواستند از بنی اسرائیل انتقام خون یحیی را بگیرند. طبری نظر ابن زید را نیز نقل میکند که مصداق آیه را مشرکین قریش می‌دانست آنگاه که پیامبر (ص) را در حدیبیه از رسیدن به مسجد الحرام باز داشتند. (2)
خود طبری همان نظر ابن‌عباس را بر دیگر نظرات ترجیح می‌دهد و در رد نظر ابن زید می‌گوید: مشرکان قریش اگرچه در بعضی اوقات (مانند سالهای قبل از هجرت در مکّه) مسلمانان را از نماز خواندن در مسجد الحرام منع می‌کردند و اعمالی بر خلاف رضای الهی انجام می‌دادند ولی آنها هیچگاه کوششی در تخریب آن نداشتند بلکه در ایام جاهلی از سازندگان مسجد الحرام بودند و به این امر افتخار می‌کردند. (3)
فخر رازی نیز نظری مخصوص در این باره دارد. بهگفت وی، آیه ناظر به یهود است که با ردّ مسجد الحرام بهعنوان قبل مسلمانان، میخواهند باعث تخریب آن شوند. (4)
در ردّ تفاسیری که طبری ارائه کرده، همچنانکه برخی از مفسران نیز اشاره دارند، (5) باید گفت: هر چند بخت نصّر (630- 562 ق. م.) و بعد از وی رومیان هیکل سلیمان و شهر بیت المقدس را تخریب کردند، مسیحیان نمی‌توانستند در این امر به بخت نصّر مساعدت نمایند، صرفاً به همین دلیل ساده که وی قریب به شش قرن قبل از میلاد مسیح می‌زیست. در تخریب هیکل و شهر بیت المقدس به دست رومیان در سال 70 میلادی نیز مسیحیان نمی‌توانستند نقشی داشته باشند؛ چون در این زمان تعداد و قدرت آنان قابل ملاحظه نبود. هرچند که نظر ابن زید از نظر شناخت کلی مصداق (مشرکین مکه و مسجدالحرام) با نظر ما مطابق است، ولی منع مورد نظر نمی‌توانسته مربوط به عمر حدیبیه باشد که

1- مانند مردی که در سوره علق به آن اشاره شد: أَ رَأَیتَ الَّذی ینْهی 9 عَبْداً إِذا صَلَّی 10. از این دسته‌اند تفسیر ابن أبی حاتم، ج 1، ص 210؛ احکام القرآن کیاهراسی، ج 1، ص 13
2- برخی از مفسران دیگر نیز همین را می‌گویند. ر. ک. به: تفسیر القرآن الکریم شبر، ص 57
3- جامع البیان، ج 1، صص 397 و 398؛ تفسیر ابن ابی حاتم، ج 1، ص 210؛ بدائع الکلام فی تفسیر آیات الأحکام، ص 199؛ التفسیر الوسیط، ج 1، ص 253
4- مفاتیح الغیب، ج 4، ص 11
5- بدائع الکلام فی تفسیر آیات الأحکام، ص 199

ص: 42
قریب به پنج سال بعد از نزول سور بقره واقع گردید.
پس ناگزیر باید گفت اگرچه مفاد آیه عمومیت دارد (1)و ناظر بر مسجد یا مساجد خاصی نیست، اما با توجه به شرایط حاکم آن زمان، آیه شریفه اشاره به قریش دارد که تا زمان عمره القضاء در سال هفتم هجرت و نزدیک به هفت سال مسلمانان را از عمره و حج باز می‌داشتند. برخی از مفسران نیز همین نظر را تا حدّی تأیید کرده‌اند. (2) طبرسی ضمن نقل همین مطلب از امام صادق (ع) و تأیید همین تفسیر، توجیهات طبری درباره قریش را رد می‌کند و می‌گوید:
علاوه بر تخریب معنوی مسجد الحرام، آنها برخی از مساجد ساخته شده به دست اصحاب پیامبر در مکّه را بهطور فیزیکی منهدم کرده بودند. (3)
به نظر می‌رسد عبارت (أُولئِکَ ما کانَ لَهُمْ أَنْ یَدْخُلُوها إِلَّا خائِفینَ) نیز تأییدی است بر همین تفسیر؛ زیرا اشاره به این حقیقت دارد که برای مسلمانان دخول در مکه و مساجد آن، بدون خوف و ترس جان، امکان نداشت و آیه می‌خواهد بگوید آن مشرکان که مردم را از ذکر خدا در مساجد منع می‌کنند ظالم هستند و آنهایندکه نباید بدون خوف و لرز وارد مساجد الله شوند (اولئک، برای تأکید ضمیر آمده است). چنانکه بعد از نزول سور برائت، همین وضعیت برای آنها پیش آمد و از دخول در حرم منع شدند. (4)
* هفتمین شاهد] قرآنی [:
آیه 217 سوره بقره، یکی دیگر از دلایل اثبات مدعای این مقاله است:
(یسْئَلُونَکَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرامِ قِتالٍ فیهِ قُلْ قِتالٌ فیهِ کَبیرٌ وَ صَدٌّ عَنْ سَبیلِ اللَّهِ وَ کُفْرٌ بِهِ وَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ إِخْراجُ أَهْلِهِ مِنْهُ أَکْبَرُ عِنْدَ اللَّهِ وَ الْفِتْنَةُ أَکْبَرُ مِنَ الْقَتْلِ وَ لا یَزالُونَ یُقاتِلُونَکُمْ حَتَّی یَرُدُّوکُمْ عَنْ دینِکُمْ إِنِ اسْتَطاعُوا وَ مَنْ یَرْتَدِدْ مِنْکُمْ عَنْ دینِهِ فَیَمُتْ وَ هُوَ کافِرٌ فَأُولئِکَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فِی الدُّنْیا وَ الآخِرَةِ وَ أُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فیها خالِدُونَ). (217)
«از تو درباره جنگ در ماه حرام (رجب، شوال، ذی قعده و ذی حجه) می‌پرسند (چون عده‌ای از سپاهیان اسلام به اشتباه در آن ماه جنگیده بودند)، بگو: هر نوع جنگی در آن (گناهی) بزرگ است، ولی هر نوع جلوگیری از راه خدا (از اسلام آوردن مردم) و کافر شدن به او و (منع مردم از) مسجد الحرام و بیرون کردن اهلش از آن، (گناه این اموری

1- به همین جهت برخی از مفسران همان معنای عام را مورد تأکید قرار داده وگفته‌اند شامل همه مساجد تا روز قیامت می‌شود. الجامع لأحکام القرآن، ج 2، ص 77. برخی نیز پا را فراتر گذاشته گفته‌اند: منظور از مساجد معنای اصطلاحی آن نیست، بلکه مراد همه معابد است که در آن، موحدان، خدا را یاد می‌کنند. بدائع الکلام فی تفسیر آیات الأحکام، ص 199
2- تفسیر قمی، ج 1، ص 58؛ مجمع البیان، ج 1، ص 361؛ البرهان فی تفسیر القرآن، ج 1، ص 312؛ آیات الأحکام استرآبادی، ج 1، ص 173؛ فقه القرآن، ج 1، ص 177
3- مجمع البیان، ج 1، ص 361؛ التفسیر لکتاب الله المنیر، ج 1، ص 142؛ تفسیر من وحی القرآن، ج 2، ص 183
4- فخر رازی ضمن نقل این تفسیر می‌نویسد: «أن هذا بشاره من اللّه للمسلمین بأنه سیظهرهم علی المسجد الحرام و علی سائر المساجد، و أنه یذل المشرکین لهم حتی لا یدخل المسجد الحرام واحد منهم إلا خائفاً یخاف أن یؤخذ فیعاقب، أو یقتل أن لم یسلم، و قد أنجز اللّه صدق هذا الوعد فمنعهم من دخول المسجد الحرام» مفاتیح الغیب، ج 4، ص 12؛ تفسیر ابن کثیر، ج 1، ص 270؛ تفسیر غرائب القرآن، ج 1، ص 371؛ التفسیر الوسیط، ج 1، ص 254

ص: 43
که کفار انجام می‌دهند) در نزد خداوند بزرگتر (از جنگ در ماه حرام) است و فتنه (شرک و آزار مسلمین) از کشتار بزرگتر است! و همواره (مشرکان) با شما خواهند جنگید تا اگر بتوانند شما را از دینتان بازگردانند و هرکه از شما از دینش برگردد و در حال کفر بمیرد، چنین کسانی عمل‌های نیکشان در دنیا و آخرت تباه می‌شود (در دنیا نیز ذکر خیر و دعا و ترحّم مردم به واسطه آثار نیکشان تبدیل به عکس می شود) و آنها اهل آتش‌اند و در آنجا جاوداناند.»
خداوند در این آیه، ضمن ناروا دانستن جنگ و کشتار در ماههای حرام، می‌فرماید: قریش مرتکب جنایتهایی شده‌اند که از جنگ و خونریزی بهطور عموم و بلکه در ماه حرام نیز بدتر است. آن جنایتها عبارتاند از:
1. صدّ و مانع ایجاد کردن در راه خدا
2. کفر ورزیدن به پروردگار
3. باز داشتن مردم از مسجد الحرام
4. بیرون کردن مکّیان از شهریکه خداوند برای همه جای امن قرار داده است.
قرآن کریم مجموع این اعمال را «فتنه» می‌نامد و به طور تلویح، گشودن راه مسجد الحرام را یکی از اهداف مهم جهاد علیه مشرکان مکّه قرار داده است.
همانطورکه پیشتر نیز اشاره شد، پرسشیکه در آیه مطرح است، درباره کشته شدن عمروبن حضرمی بهوسیله یکی از مسلمانان در حین سری عبدالله بن جحش به نخله (میا مکّه و طائف) است. (1) بهروایت عروه، همینکه پیامبر (ص) از «غزوه» سفوان یا بدر اولی- که در اصل تعقیب کرز بن جابر فهری بود- برگشت، ابن جحش را با 8 نفر از مهاجران به نخله فرستاد. (2) روزی که این برخورد به وجود آمد، آغاز ماه برای همراهان ابن جحش مشتبه گردید و معلوم نبود که آخرین شب جمادی الثانی است یا اوّلین شب از ماه رجب؟ تفاصیل این واقعه در کتب سیره، مغازی و تفسیر آمده است.
اما مفسّران عبارت «صدّ عن المسجد الحرام» را چگونه معنی کرده‌اند؟ بیشتر آنان توجّه را به مسأله جواز قتال در ماه حرام و رویداد سری عبدالله بن جحش معطوف کرده‌اند و نیز به برخی از مسائل نحوی ذوقی مربوط به عبارات آیه و یا به مسأله منسوخ بودن یا نبودن آن پرداختهاند؛ وتوجه چندانی به واقعیت مهم سیاسی و شرعی، که عبارت «صد عن مسجد الحرام» از آن حکایت می‌کند ندارند؛ (3) مثلًا طبری در بیان این عبارت مطلبی افزون بر آنچه که در آیه آمده، ندارد. (4) دیگران به توضیحات مختصر بسنده نموده‌اند؛ مانند:

1- طبری می‌گوید: «و لا خلاف بین أهل التأویل جمیعاً أن هذه الآیه نزلت علی رسول الله- صلّی الله علیه وآله و سلّم- فی سبب قتل ابن الحضرمی و قاتله.» جامع البیان، ج 2، ص 202
2- اعزام این گروه که منحصراً متشکل از مهاجران بود، نشانگر آن است که تا ماه جمادی الثانی سال دوم، آیات: 193- 190، 216 و 244 از سوره بقره که حاکی از عمومیت فریضه قتال است، نازل نشده بود
3- کمتر مفسری مانند صاحب «تفسیر من وحی القرآن» «صدّ» را معطوف به «کبیر» دانسته است؛ چون در آن صورت مفاد آیه این می‌شود که: گناه اخراج اهل مسجد الحرام از آن، بزرگتر از «کفر بالله» است. تفسیر من وحی القرآن، ج 4، ص 188
4- جامع البیان فی تفسیر القرآن، ج 2، ص 206- 201

ص: 44
- «وَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ، أی: و صدّ عن المسجد الحرام». (1)
- «أی: و صدّ عن سبیل اللّه وعن المسجد الحرام»، (2)
- «صَدّ أی و صدّ المسجد الحرام عن الطائفین و العاکفین و الرکّع السجود»، (3)
- «وَ صدّ أیضاً عن طواف الْمَسْجِدِ الْحَرامِ الذی قد حرم اللّه الصدّ و الاعراض عنه». (4)
عدهای دیگر مطلب را روشنتر نموده، به اجمال گفته‌اند:
«أی منع المسلمین عن دخول مکة و زیارة بیت اللّه»، (5)
«منع الناس عن مکّة»، (6)
«و منعهم المسلمین عن المسجد الحرام فی الحج و العمرة»، (7)
«و صدّهم للمسلمین عن المسجد الحرام فی الحج و العمرة و الصلاة فیه»، (8)
«وَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ، لأنّ المشرکین صدّوا المسلمین عنه»، (9)
«و صدّ أیضاً عن دخول [الْمَسْجِدِ الْحَرامِ] و زیارة بیت اللّه»، (10)
«و الصدّ عن المسجد الحرام هو مثل عمل قریش و المشرکین حین منعوا النبیّ
(ص)
والمؤمنین معه عن زیارة بیت اللّه الحرام و عن دخول مکة» (11) «وَ صدّ المؤمنین عن دخول الْمَسْجِدِ الْحَرامِ و منعهم من الطواف به»، (12)
برخی
«صدّ عن المسجد الحرام»
را مربوط به سال حدیبیه دانسته‌اند، گویا قبل از آن «صدی» وجود نداشته است. (13) مقاتل هم چنین می‌نماید که «صدّ» مسلمانان از مسجد الحرام را همان اخراج مهاجران میداند. (14) برخی نیز، مانند ابن عربی، «مسجد الحرام» را معطوف به «کفر» دانستهاند، جایی برای مطرح شدن «صد عن المسجد الحرام» نگذاشته‌اند. (15) فراء در قولی که کمتر کسی آنرا قبول داشته، «مسجد الحرام» را معطوف به «قتال» میداند و بهاین صورت موضوع «صدّ» را از بحث آیه خارج میکند. (16)
به نظر می‌رسد عدم توجه کافی به موضوع بسته بودن راه عمره و حج در سالهای قبل از حدیبیه از سوی اکثر مفسران و مورّخان اسلامی باعث این شده است که ما درک صحیحی از سیاست پیامبر (ص) و اهداف جنگ با قریش نداشته باشیم و در نتیجه علل جنگ را در حوادث جزئی بجوییم و نتوانیم تصویر روشنی از سیاست جنگی پیامبر در قبال قریش داشته باشیم.
زمان نزول سوره انفال
سوره انفال بعد از جنگ بدر نازل گردید؛ جنگی که در آن بسیاری از سران قریش، مانند ابوجهل، امیه بن خلف، عتبه بن ربیعه و نزدیکان آنها به هلاکت رسیدند. ولی این شکست باعث

1- تفسیر کنز الدقائق و بحر الغرائب، ج 2، ص 320
2- محاسن التأویل، ج 2، ص 104
3- روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، ج 1، ص 504
4- الفواتح الإلهیه و المفاتح الغیبیه، ج 1، ص 75
5- تفسیر روح البیان، ج 1، ص 334
6- مراح لبید لکشف معنی القرآن المجید، ج 1، ص 73
7- المغازی، ج 1، ص 18؛ تفسیر المراغی، ج 2، ص 135
8- دلائل النبوه، ج 3، ص 18؛ الجامع لأحکام القرآن، ج 3، ص 43؛ الدر المنثور، ج 1، ص 251
9- التبیان فی تفسیر القرآن، ج 2، ص 206؛ برخی همین معنی را از «صدّ عن سبیل الله» استنباط کرده‌اند. ابن جوزی می‌گوید: «و فی المراد ب- «سبیل اللّه» هاهنا قولان: أحدهما: أنه الحج، لأنّهم صدّوا رسول اللّه- صلّی اللّه علیه وآله و سلّم- عن مکه. قاله ابن عباس و السّدی عن أشیاخه» زاد المسیر فی علم التفسیر، ج 1، ص 183
10- مقتنیات الدرر و ملتقطات الثمر، ج 2، ص 55
11- الجدید فی تفسیر القرآن المجید، ج 1، ص 257
12- بیان المعانی، ج 5، ص 172
13- البحر المدید، ج 1، ص 244؛ کنز العرفان، ج 1، ص 354؛ جلاء الأذهان، ج 1، ص 270. در جواب اشکالی که آیه مورد نظر چندین سال قبل از حدیبیه نازل شده، فخر رازی پاسخی دارد که زمینه‌ای برای اینگونه اشکالها باقی نمی‌گذارد: «و یمکن أن یجاب عنه بأن ما کان فی معلوم اللّه تعالی کان کالواقع» مفاتیح الغیب، ج 6، ص 390
14- وی میگوید: «وَ صدّ عن الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ إِخْراج أَهْلِهِ مِنْهُ من عند المسجد الحرام فذلک صدّهم، و ذلک أنّهم أخرجوا النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلّم- و أصحابه من مکه» تفسیر مقاتل بن سلیمان، ج 1، ص 186
15- وی می‌گوید: «فأعلمهم اللّه أن الکفر باللّه و بالمسجد الحرام و هو أن اللّه جعل المسجد للمؤمنین و لعبادتهم إیاه فیه فجعلوه لأوثانهم و منعوا المسلمین منه فکان ذلک کفرا بالمسجد الحرام» أحکام القرآن، ج 1، ص 147
16- وی می‌گوید: «وَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ مخفوض بقوله: یسألونک عن القتال و عن المسجد» معانی القرآن، ج 1، ص 141

ص: 45
برافروخته‌تر شدن آتش کینه مشرکان قریش نسبت به اسلام و پیامبر گردید و یهود مدینه نیز به این آتش دامن می‌زدند، (1) درحالیکه قرآن، بعد از آن همه جنایتها و خیانتها، راه آشتی، صلح و گذشت را برای مکّیان باز می‌گذارد:
(قُلْ لِلَّذینَ کَفَرُوا إِنْ یَنْتَهُوا یُغْفَرْ لَهُمْ ما قَدْ سَلَفَ وَ إِنْ یَعُودُوا فَقَدْ مَضَتْ سُنَّتُ الأَوَّلینَ)
. (2)
به کسانی که کافر شدند بگو: اگر باز ایستند، آنان را آنچه گذشته بخشوده و آمرزیده می‌شود و اگر [به روش خود و جنگ و فتنه انگیزی] بازگردند پس همان روش و نهاد است که بر پیشینیان گذشت.
(وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها وَ تَوَکَّلْ عَلَی اللَّهِ إِنَّهُ هُوَ السَّمیعُ الْعَلیمُ). (3)
و اگر به صلح و آشتی گراییدند، تو نیز به آن بگرای و بر خدا توکل کن، که اوست شنوا و دانا.
ولی روحیه استکباری قریش به آنها اجازه نمی‌داد که به این زودی و سادگی راه آشتی را بپذیرند. نفرات سپاه مکی در جنگهای بدر، احُد و خندق بهترتیب حدود یک هزار، سه هزار و ده هزار (4) نفر بوده است. خندق آخرین کوشش مکّه و اعراب برای نابودی اسلام بود. نافرجام ماندن این عملیات بزرگ، کمر همت آنان را شکست و راه را برای صلح حدیبیه آماده ساخت.
* هشتمین شاهد] قرآنی [:
(وَ ما لَهُمْ أَلَّا یُعَذِّبَهُمُ اللَّهُ وَ هُمْ یَصُدُّونَ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ ما کانُوا أَوْلِیاءَهُ إِنْ أَوْلِیاؤُهُ إِلَّا الْمُتَّقُونَ وَ لکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لا یَعْلَمُونَ (34) وَ ما کانَ صَلاتُهُمْ عِنْدَ الْبَیْتِ إِلَّا مُکاءً وَ تَصْدِیَةً فَذُوقُوا الْعَذابَ بِما کُنْتُمْ تَکْفُرُونَ). (35)
«چرا خداوند آنها را مجازات نکند، با اینکه از (عبادت موحّدان در کنار) مسجد الحرام جلوگیری می کنند آنهم در حالی که سرپرست آن نیستند؟! سرپرست آن، تنها پرهیزگاراناند ولی بیشتر آنها نمی‌دانند. (34) (آنها که مدّعیاند ما هم نماز داریم) نمازشان نزد خانه (خدا)، چیزی جز «سوت کشیدن» «کف زدن» نبود. پس بچشید عذاب (الهی) را بهخاطر کفرتان!» (35)
مفسران در تفسیر آیه 34 و بهخصوص در مصداق «صدّ» که در آن آمده، نیز دچار اختلاف آرا شدهاند. قرار گرفتن آن آیه کنارِ آیات پیشین (5) نیز مشکل آنها را مضاعف نموده و ایشان را وادار به

1- صحنه‌ای از روزهای بعد از بدرکه واقدی بیان کرده این کینه را توصیف می‌کند: «چون بنی نضیر به خیبر رسیدند، حییّ بن اخطب، و کنانه بن ابی الحقیق، و هوذه بن حقیق، و هوذه بن قیس وائلی که از خاندان بنی خطمه و از قبیله اوس بود، و ابو عامر همراه ده- دوازده نفر دیگر به مکه رفتند تا قریش و پیروان آنها را به جنگ پیامبر 9 ترغیب و وادار کنند. آنها به قریش گفتند: ما با شما خواهیم بود تا محمد را از پا درآوریم. ابو سفیان گفت: آیا فقط انگیزه شما همین است و به این منظور به مکه آمده‌اید؟ گفتند: آری، آمده‌ایم تا با شما درباره دشمنی با محمد و جنگ با او همپیمان شویم و بر این کار سوگند بخوریم. ابوسفیان گفت: درود بر شما، خوش آمدید! محبوبترین مردم در نظر ما کسی است که ما را در ستیزه با محمد یاری کند.» ترجمه مغازی واقدی، ص 330
2- انفال: 38
3- انفال: 61
4- بقول ابن شهر آشوب، تعداد سپاه مشرکان در جنگ احزاب هیجده هزار و بهگفت مسعودی بیست و چهار هزار بوده است. مناقب، ج 1، ص 197؛ التنبیه و الاشراف، ص 216
5- وَ إِذْ قالُوا اللَّهُمَّ إِنْ کانَ هذا هُوَ الْحَقَّ مِنْ عِنْدِکَ فَأَمْطِرْ عَلَینا حِجارَه مِنَ السَّماءِ أَوِ ائْتِنا بِعَذابٍ أَلیمٍ 32
وَ ما کانَ اللَّهُ لِیعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فیهِمْ وَ ما کانَ اللَّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَ هُمْ یسْتَغْفِرُونَ 33

ص: 46
سعی برای جمع بین آن دو کرده است. (1)
برخی می‌گویند: آیه 33 متعلق به دور مکی یا به مؤمنان و آیه 34 با دور مدینه و یا مشرکین مربوط است. (2) باز گروهی آنرا اشاره به بازداشته شدن پیامبر (ص) از ورود به مکّه در روز حدیبیه می‌دانند. (3) برخی با توجه به اینکه آیه بعد از بدر نازل شد، عذاب یاد شده را قتل سران مشرک در روز بدر میداند
«فَعَذَّبَهُمُ اللَّهُ بِالسَّیْفِ یَوْمَ بَدْرٍ فَقُتِلُوا». (4)
با توجه به توضیحاتی که گذشت، در باره سیاست قریش در بستن راه مکّه بر مسلمانان، معنای آیه 34 کاملًا روشن است؛ چرا خداوند مشرکان قریش را عذاب نکند (همچنانکه آنها را در بدر نیز عذاب کرد) با اینکه مسلمانان را از شرکت در مراسم حج و عمره و عبادت در مسجد الحرام منع می‌کنند، بیآنکه سرپرست و متولّی آن باشند؛ چرا که حق سرپرستی و ولایت بر مسجد الحرام، منحصر به انسانهای پرهیزگار می‌باشد (و آناناند که چنین حقی را دارند و می‌توانند مشرکان را از ورود به مسجد الحرام بازدارند).
این آیه با صراحت، علت درگیری با قریش را روشن می‌کند که جنگ بر سر حق ولایت بر مسجد الحرام است. آیه نه تنها آشکارا ولایت قریش بر مسجد الحرام را نفی می‌کند بلکه با همان صراحت حقّ چنین ولایتی را برای پیامبر (ص) و پرهیزکاران اثبات می‌نماید و ادعای قریش را مردود می‌شمارد. معلوم است که قریش نمی‌توانستند در برابر چنین اعلانی موضعگیری نکنند و برای اثبات ادعای خویش پیکار با مسلمانان را ادامه ندهند.
زمان نزول سوره فتح
مانند سوره‌های بقره و انفال، در بار زمان نزول سوره فتح نیز غالب مورخان و مفسران اتفاق نظر دارند و آن اینکه این سوره در راه برگشت از حدیبیه به مدینه در سال ششم هجرت نازل شد. (5) پیامبر (ص) همراه حدود هزار و سیصد تا پانصد نفر (6) در نخستین روز ماه ذیقعده (7) از مدینه برای عمره راه افتادند. روانه شدن در ماه حرام، همراه نداشتن سلاح جنگی، بستن احرام از ذو الحلیفه و تلبیه گویان حرکت نمودن، همراه بردن هفتاد شتر قربانی که علامت گذاری شده بودند و قلاده‌هایی بر گردن آنها افکنده بودند، همه اینها حاکی از آن بود که پیامبر (ص) و همراهان وی تنها برای عمره به مکّه آمده‌اند و قصد دیگر ندارند، ولی قریش در ادامه سیاست خویش بر ممانعت مسلمانان از مسجد الحرام، از ورود پیامبر به مکّه جلوگیری کردند و بعد از تهدیدها و مذاکرات حاضر به صلح شدند. (8)

1- ما با نظریه مرحوم علامه طباطبایی اتفاق داریم که آیه 34 با آیات قبل ازآن مرتبط نیست. المیزان فی تفسیر القرآن، ج 9، ص 73- 72. کسانیکه آنها را مرتبط می‌دانند در تفسیر آیات به زحمت افتاده‌اند. صاحب «تفسیر من وحی القرآن» هرچندکه وی «صد» در این آیه را بدرستی معنی کرده، نمی‌نوانسته است به نتیجه روشن و صریح برسد: «وَ ما لَهُمْ أَلَّا یعَذِّبَهُمُ اللَّهُ وَ هُمْ یصُدُّونَ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ. ربما کان هذا التأکید علی عذاب اللَّه لهم ناشئا من استحقاقهم للعذاب، لولا وجود رسول اللَّه بینهم. و لکن اللَّه یؤخر عذابهم إلی یوم القیامه، فقد صدوا عن المسجد الحرام کل المؤمنین، فهم کانوا یضطهدونهم فی مکه، و یمنعون من کانوا خارجها من المجی‌ء إلیها للحج و العمره. و قد فسر البعض العذاب هنا بالقتل الذی نزل بهم فی معرکه بدر و غیرها، و یؤید ذلک أن اللَّه عبّر عن القتل بالعذاب فی قوله تعالی: قاتِلُوهُمْ یعَذِّبْهُمُ اللَّهُ بِأَیدِیکُمْ [التوبه: 14]، و لکن هذا غیر واضح من سیاق الآیه و اللَّه العالم.» تفسیر من وحی القرآن، ج 10، ص 377. نیز نک.: مجمع البیان، ج 4، ص 829؛ تفسیر کوثر، ج 4، ص 364
2- تفسیر نمونه، ج 7، ص 156. مانند همیشه، تفصیلیترین و مرتبترین گزارش آرا در تفسیر آیه از طبری است. جامع البیان، ج 9، صص 157- 154
3- تفسیر الصافی، ج 2، ص 298؛ تفسیر کنز الدقائق، ج 5، ص 335
4- تفسیر القمی، ج 1، ص 277؛ البرهان فی تفسیر القرآن، ج 2، ص 683
5- بیهقی بابی مفصل به این عنوان باز کرده‌است: «باب نزول سوره الفتح مرجعهم من الحدیبیه و ما ظهر فی وعد اللّه جل ثناؤه فی تلک السوره من الفتح و المغانم، و دخول المسجد الحرام، و دعاء المحلّقین من الأعراب .. الخ.» دلائل النبوه، ج 4، صص 169- 154.
ر. ک. به: الطبقات الکبری، ج 2، ص 80؛ أنساب الأشراف، ج 1، ص 350؛ تفسیر القمی، ج 2، ص 314؛ أسباب النزول، صص 397 و 398؛ مجمع البیان، ج 9، ص 166؛ المنتظم، ج 3، ص 270؛ البدایه و النهایه، ج 4، ص 164؛ إمتاع الأسماع، ج 1، صص 299 و 300؛ سبل الهدی و الرشاد، ج 4، ص 9؛ تاریخ الخمیس، ج 2، ص 24 النص و الاجتهاد، ج 1، ص 185؛ شرح الشفا، ج 1، ص 129؛ مکاتیب الرسول 9، ج 3، ص 97؛ الصحیح من سیره النبی ط- قدیم، ج 7، ص 125، ج 8، ص 306
6- تاریخ الأمم و الملوک، ج 2، ص 621؛ إمتاع الأسماع، ج 1، ص 276؛ جوامع السیره النبویه، ص 164
7- أنساب الأشراف، ج 1، ص 349؛ تاریخ الخمیس، ج 2، ص 16؛ إمتاع الأسماع، ج 1، ص 275 مقریزی میگوید: «خرج من المدینه یوم الاثنین لهلال ذی القعده. هذا هو الصحیح، و إلیه ذهب الزهری، و قتاده، و موسی بن عقبه، و محمد بن إسحاق، و الواقدی، و اختلف فیه علی عروه بن الزبیر، فعنه: خرج رسول اللَّه- صلّی اللَّه علیه وآله و سلّم- إلی الحدیبیه فی رمضان، و کانت الحدیبیه فی شوال، و عنه أنها کانت فی ذی القعده من سنه ست»
8- متن صلحنامه بهروایت واقدی چنین است: «باسمک اللّهمّ، این پیمان صلحی است که محمد بن عبد الله و سهیل بن عمرو بسته‌اند و صلح کردند که جنگ تا ده سال متوقف باشد، و در آن مدت مردم در امان باشند و مزاحم یک دیگر نباشند، و نسبت به یکدیگر خیانت نکنند و سرقت و غارتی انجام ندهند، و کاری به یکدیگر نداشته باشند، هر کس دوست داشته باشد که به آیین و پیمان محمد درآید آزاد باشد و هرکس مایل باشد به آیین و پیمان قریش در آید، آزاد باشد، هرکس از قریشکه بدون اجازه ولی خود پیش محمد بیاید او را برگرداند و اگر کسی از اصحاب محمد به قریش پناهنده شود، او را برنگردانند و محمد امسال را برگردد و سال آینده همراه یاران خود بازگردد و فقط سه روز اقامت کند و هیچگونه سلاحی جز همان مقدار که برای مسافر ضروری است، همراه نیاورد و باید که شمشیرها در غلاف باشد». ترجمه مغازی واقدی، متن، ص 462
برای روایات مختلف از متن این صلحنامه و مصادر آن ر. ک. به: مکاتیب الرسول ص، ج 3، صص 80- 77؛ نیز ر. ک. به: الطبقات الکبری، ج 2، ص 77؛ تاریخ طبری، ج 2، ص 634؛ إمتاع الأسماع، ج 1، ص 295؛ السیره الحلبیه، ج 3، ص 30؛ جوامع السیره النبویه، ص 165

ص: 47
و بدین طریق، راه ورود به مکّه برای مسلمانان باز شد، ولی برای آنها درک اهمیت صلح حدیبیه مشکل بود و از مفاد آن بهشدت ناراحت بودند، اما بالآخره به دستور پیامبر (ص) گردن نهاده، سرها را تراشیدند و قربانی‌ها را کشتند. توقف پیامبر (ص) در حدیبیه 19 روز بود و در ذی‌حجه به مدینه مراجعت کرد.
* نهمین شاهد] قرآنی [:
در هرجای قرآن اگر یادی از «صدّ عن المسجد الحرام» آمده، بیشتر مفسّران و مورّخان، آنرا اشاره به حدیبیه می‌دانند و گاهی نیز اشاره به سالهای بعد از بعثت و قبل از هجرت در مکه دارند، لیکن حقیقت این است که آنچه در حدیبیه پیش آمد، ادامه جریان شش ساله بعد از هجرت بود و در حدیبیه آن ممنوعیت و سدّ شش ساله شکسته شد. صلح حدیبیه باعث شد راه مکّه برای مسلمانان باز شود و همین صلح مقدمه‌ای برای فتح مکّه در سال هشتم گردید. به همین جهت قرآن کریم آنرا «فتح» در مقابل «صدّ» نامید؛ فتحی که مقدمه‌ای برای برقراری ولایت مسلمین بر حرم خدا گردید:
(إِنَّا فَتَحْنا لَکَ فَتْحاً مُبیناً). (1)
«حقا که ما فتحی نمایان برای تو پیش آوردیم.»
صلح حدیبیه، بزرگترین فتح پیامبرخدا (ص) بود؛ زیرا به نتیجهای منجر شدکه هدف اصلی جهاد پیامبر (ص) علیه مکیان را بدون درگیری و خونریزی تأمین کرد. با توجه به چنین نتیجهای، پذیرفتن شرایط صلح یاد شده، که در دیدگاه اصحاب بسیار نامناسب جلوه می‌کرد و قریش با طرح بعضی از بندهای آن، تنها در پی حفظ غرور جاهلی خود و ظواهر کار بودند، با سیاست پیامبر (ص) کاملًا سازگار بود.
* دهمین شاهد] قرآنی [:
صلح حدیبیه امنیت را به زائران مسلمان مکه برگرداند؛ امنیتیکه از بدو هجرت برای آنان وجود نداشت. بدین جهت است که در این آیه از سور فتح به امنیت و عدم خوف تأکید شده است:
«لَقَدْ صَدَقَ اللَّهُ رَسُولَهُ الرُّؤْیا بِالْحَقِّ لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرامَ إِنْ شاءَ اللَّهُ آمِنینَ مُحَلِّقینَ رُؤُسَکُمْ وَ مُقَصِّرینَ لَا تَخَافُونَ فَعَلِمَ مَا لَمْ تَعْلَمُوا فَجَعَلَ مِنْ دُونِ ذَلِکَ فَتْحاً قَریباً». (2)
«خداوند آنچه را به پیامبرش در عالم خواب نشان داد، راست گفت بهطور قطع همه شما بهخواست خدا وارد مسجد الحرام می شوید در نهایت امنیت و در حالی که سرهای

1- فتح: 1
2- فتح: 27

ص: 48
خود را تراشیده یا کوتاه کرده‌اید و از هیچ کس ترس و وحشتی ندارید ولی خداوند چیزهایی را می‌دانست که شما نمیدانستید (و در این تأخیر حکمتی بود) و قبل از آن، فتح نزدیکی (برای شما) قرار داده است.» (27) (ترجمه آیت الله مکارم شیرازی).
* یازدهمین شاهد] قرآنی [:
قرآن کریم سد کردن راه مسجد الحرام را جرمی بزرگ میشمارد که موجب مجازات و عذاب سخت الهی است ومیفرماید: اگر نبود بهخاطر اختلاط مؤمنان و کافران در جمیعت مکه، کفار آن شهر را که راه زائران را سد کرده و باعث نرسیدن قربانی‌ها به جایگاه قربانی شده بودند بهدست مسلمانان مورد عذاب قرار می‌داد.
(هُمُ الَّذینَ کَفَرُوا وَ صَدُّوکُمْ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ الْهَدْیَ مَعْکُوفاً أَنْ یَبْلُغَ مَحِلَّهُ وَ لَوْ لا رِجالٌ مُؤْمِنُونَ وَ نِساءٌ مُؤْمِناتٌ لَمْ تَعْلَمُوهُمْ أَنْ تَطَؤُهُمْ فَتُصیبَکُمْ مِنْهُمْ مَعَرَّةٌ بِغَیْرِ عِلْمٍ لِیُدْخِلَ اللَّهُ فی رَحْمَتِهِ مَنْ یَشاءُ لَوْ تَزَیَّلُوا لَعَذَّبْنَا الَّذینَ کَفَرُوا مِنْهُمْ عَذاباً أَلیماً). (1)
«آنها هستند کسانی که کفر ورزیدند و شما را از (زیارت) مسجد الحرام بازداشتند و نیز قربانیِ (شما) را منع کردند از اینکه به محلّ خود (مکّه یا منا) برسد و اگر نه این بود که مردان و زنان مؤمنی را که نمی شناختید (و مخلوط با کفار مکه بودند) زیر پای گذارید و از این راه، ناآگاهانه گزند و ناخوشایندی (و دیه‌هایی) به شما برسد (شما را از جنگ با آنها باز نمی‌داشت و چنین کرد) تا کسانی را که می خواهد (شما و مسلمین مخلوط با کفّار را) در رحمت خود داخل کند و اگر آنها (از مسلمانها) جدا بودند بی‌تردید کسانی از آنان را که کفر ورزیدند، به عذاب دردناکی عذاب می کردیم.» (ترجمه آیت الله مشکینی).
از مفاد آیه روشن است که اگر بستن راه زائران بیت الله در عمره حدیبیه علّت موجهی برای قتال با مشرکان و عذاب سخت الهی باشد، اصل آن سیاست نیز که سالها پیش آغاز شده بود، می‌توانست علت موجهی برای جهاد علیه مشرکان مکه باشد، هر چند که در زمینه نظامی نیز این قریش بودند که سیاست تهاجم و تجاوز را پیش گرفتند و پیامبر خدا (ص) موضع دفاعی و آشتی جویانهای را در قبال آنها اتخاذ نمودند.
* دوازدهمین شاهد] قرآنی [:

1- فتح: 25

ص: 49
آخرین شاهد قرآنی، متعلق است به سور مائده؛ سورهای که طبق روایات فریقین آخرین سور قرآن است؛ (1) چنانچه نزول آن را در اواخر سال دهم هجرت بدانیم، سوره متعلق است به زمانی که اکثر مناطق عربستان و قبایل عرب به اسلام روی آورده و آثار و مظاهر علنی شرک و بت پرستی رو به استیصال بود. از زمان برگشت پیامبر (ص) از تبوک، در رمضان سال نهم، مسلمانان شاهد ورود پی در پی وفود سران قبایل عرب در مدینه بودند و دیگر هیچ نیرویی آنها را از داخل شبه جزیره تهدید نمی‌کرد. در چنین موقعیتی، وقتی پیامبرخدا (ص) قصد خویش را برای حج اعلام کردند و اهالی مدینه و اطراف و بادیه نشینان برای انجام فریض حج در کنار پیامبر (ص) آماده می‌شدند، سور مائده آنها را از آداب و احکامی که باید در طول سفر رعایت کنند، آگاه میکند و ایشان را از اقدامات و حرکاتی، بهقصد تصفیه حسابهای گذشته و خالی کردن کینههای پیشین بر حذر می‌دارد:
(یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لَا تُحِلُّوا شَعائِرَ اللَّهِ وَلَا الشَّهْرَالْحَرامَ وَلَا الْهَدْیَ وَلَا الْقَلائِدَ وَلَا آمِّینَ الْبَیْتَ الْحَرامَ یَبْتَغُونَ فَضْلًا مِنْ رَبِّهِمْ وَ رِضْواناً وَ إِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا وَلَا یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ أَنْ صَدُّوکُمْ عَنِالْمَسْجِدِ الْحَرامِ أَنْتَعْتَدُوا وَتَعاوَنُوا عَلَیالْبِرِّ وَ التَّقْوی وَلَا تَعاوَنُوا عَلَی الإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ شَدیدُ الْعِقابِ). (2)
«ای کسانی که ایمان آوردهاید، حرمت نشانه‌های (توحید وپرستش) خدا (مانند اعمال حج و عمره و مکانهای آن عبادات) و حرمت ماههای حرام (که رجب و ذیقعده و ذیحجه و محرّم است) و حرمت قربانی بی‌نشان و قربانی قلاده در گردن و حرمت قاصدان بیت الحرام را که فضل و خشنودیی از پروردگارشان را می‌طلبند نشکنید و چون از احرام در آمدید میتوانید شکار کنید و عداوت گروهی بدین جهت که شما را از مسجد الحرام بازداشتند شما را وادار نکند که (بر حقوق آنها) تجاوز کنید و در هر کار خیر و تقوا یکدیگر را یاری دهید و بر گناه و تجاوز همکاری نکنید و از خدا پروا نمایید، که همانا خداوند سخت کیفر است.» (ترجمه آیت الله مشکینی)
هفت سال سدّ راه حج و عمره، برای مسلمانان امری بسیار ناراحت کننده بود و حتی بیش از تهاجمها، تجاوزها، اهانتها و اذیت‌هاییکه از مشرکین مکه به آنها رسیده بود، در دلها باعث خشم وکینه شده بود. لذا قرآن کریم در منع مسلمانان از تجاوز احتمالی نسبت به اهل مکه تنها به همین موضوع؛ یعنی «صدّ عن المسجد الحرام» اشاره نموده است.

1- وجود آیات اکمال دین مائده: 3 و تبلیغ مائده: 67 در آن سوره و شواهد تاریخی که حاکی از نزول این آیات در روز غدیر 18 ذی حج سال دهم؛ یعنی قریب به سه ماه قبل از رحلت پیامبر 9، دلیل محکمی است بر این‌که سور مائده بعد از سور توبه نازل گردید. چون نزول سور توبه در شوال سال نهم یعنی در سالی که آن را عام الوفود نامیده‌اند و بعد از برگشت پیامبر 9 از تبوک بوده و قرائت آن در مراسم حج آن سال به وسیله جناب امیر 7 از مسلّمات تاریخ اسلام است.
نیز سیوطی در در المنثور، ج 2، ص 252 چندین منبع برای روایات عایشه و دیگران ذکر می‌کند که حاکی است سوره مائده، آخرین سوره قرآن است و در حجه الوداع بین مکه و مدینه نازل گردید و اینکه چیزی از آن منسوخ نشده است. روایات مشابهی در تفسیر برهان، ج 2، ص 214 از امیر المؤمنین و امام باقر 8 آمده، مبنی بر اینکه مائده آخرین سوره و دو- سه ماه قبل از وفات پیامبر 9 نازل شده و اینکه نسخی در آن صورت نگرفته است.
مرحوم علّامه طباطبایی بعد از نقل روایاتی مبنی بر اینکه سور نصر آخرین سوره است که بر پیامبر نازل شد، می‌نویسد: «أقول: لعل المراد به أنها آخر سوره نزلت تامه کما قیل». تفسیر المیزان، ج 20، ص 216
مصنفان شیعی تفاسیر آلاء الرحمن ج 2، ص 144 و المیزان ج 5، ص 157 و مصنف سنی تفسیر بحر المحیط ج 4، ص 393 می‌گویند: متّفق علیه است که مائده آخرین سور قرآن است. از تفاسیر و منابع قدیم و جدید که آخرین سوره بودن مائده را تأیید می‌کند، عبارتاند از: تأویل مشکل القرآن، ص 221؛ أحکام القرآن الجصاص، ج 4، ص 185؛ التبیان فی تفسیر القرآن، ج 3، ص 413؛ کشف و البیان، ج 4، ص 93؛ معالم التنزیل، ج 2، ص 69؛ متشابه القرآن و مختلفه، ج 2، ص 229؛ مجمع البیان، ج 3، ص 231؛ مفاتیح الغیب، ج 12، ص 452؛ الجامع لأحکام القرآن، ج 3، ص 68، ج 6، ص 30؛ نهج البیان، ج 2، ص 190، 253؛ زبده التفاسیر، ج 2، ص 207؛ تفسیر الصافی، ج 2، ص 104؛ مسالک الأفهام، ج 3، ص 122؛ تفسیر المعین، ج 1، ص 324؛ تفسیر نور الثقلین، ج 1، ص 582؛ الوجیز فی تفسیر القرآن العزیز عاملی، ج 1، ص 360؛ تفسیر کنز الدقائق، ج 4، ص 21؛ روح المعانی، ج 3، ص 253؛ تفسیر بیان السعاده، ج 2، ص 120؛ الغدیر، ج 8، ص 277؛ الجدید فی تفسیر القرآن المجید، ج 2، ص 425؛ المیزان، ج 20، ص 72؛ الفرقان، ج 8، ص 8؛ فی ظلال القرآن، ج 2، ص 832، ج 2، ص 841؛ من هدی القرآن، ج 2، ص 277؛ الموسوعه القرآنیه، خصائص السور، ج 2، ص 209؛ الموسوعه القرآنیه، ج 2، ص 33؛ التحریر و التنویر، ج 5، ص 276؛ البیان فی تفسیر القرآن، ص 341؛ محاسن التأویل، ج 3، ص 134؛ مقتنیات الدرر، ج 4، ص 108؛ التفسیر الوسیط طنطاوی، ج 4، ص 10؛ تفسیر من وحی القرآن، ج 16، ص 60؛ التفسیر لکتاب الله المنیر، ج 3، ص 1؛ مواهب الرحمان، ج 10، ص 249؛ التفسیر الواضح، ج 1، ص 473
2- مائده: 2

ص: 50
حج در اسلام
هر چند در برخی سوره‌های مکی، به شهر مکه بهعنوان شهری مقدس (1)و جای امن (2) و به کعبه و مسجد الحرام به عنوان مکانی مقدس، (3) خان خداوند (4) و خانه‌ای آباد (5) اشاراتی شده است، ولی در این مرحله از تاریخ اسلام که کعبه هنوز قبل مسلمین قرار نگرفته بود، سخنی از حج و عمره و مراسم آن به میان نیامده است. به نظر می‌رسد همین اشارات مختصر نیز باعث برانگیخته شدن حساسیت قریش نسبت به عزائم اسلام درباره شهر مکه و نقش مسجد الحرام در دین یکتاپرستی که پیامبر (ص) مبلغ آن بود، شده باشد. از این لحاظ پیام آیه‌ای از سور جن که سور مکی است، قابل توجه است:
(وَ أَنَّ الْمَساجِدَ لِلَّهِ فَلا تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أَحَداً). (6)
این آیه کریمه آشکارا مشرکان را از عبادت بتان در «مساجد» منع می‌کند (7) و مسجد الحرام در آن زمان تنها مصداق «مسجد» در شبه جزیره عرب بود. صرف نظر از اینکه سران قریش، اسلام را تهدیدی بر بت‌پرستی خود بهحساب می‌آوردند، هرگونه تقدیس و ادعایی نسبت به کعبه و مسجد الحرام از سوی پیامبر (ص) را خطری برای موقعیت خود به عنوان متولیان بیت الله و سروران اعراب تلقّی می‌نمودند. شاید همین احساس خطر باعث می‌شد که آنان از حضور مسلمانان در آن مسجد و خواندن نماز در آن، به شدت جلوگیری کنند.
ممکن است برای پرهیز از تشدید همین حساسیت‌های قریش نسبت به این امر بود که در ابتدا بیت‌المقدس بهجای کعبه بهعنوان قبل مسلمانان تشریع گردید و نیز از سخن راندن درباره مشروعیت حج و عمره در اسلام در سوره‌های مکی پرهیز شده است.
اما با هجرت پیامبر خدا (ص) به مدینه اوضاع دگرگون گشت و مسلمانان از فشار و مظالم روزانه قریش ایمن شدند. در واقع سور حج که با آیاتی با مضامین و محتوای آشنای مکی آغاز و دنبال می‌شود و به یکباره با جهت‌گیری جدید، رنگی مدنی به خود می‌گیرد، وضعیتِ محیط جدید را می‌نمایاند و از این حیث منعکس کننده همان دگرگونی اوضاع است که با هجرت پیامبر (ص) پیش آمد.
پرداختن به موضوع حج در اسلام (و نیز بیاناتی درباره مقام کعبه در اسلام، بنای آن به‌وسیله ابراهیم (ع)، تغییر قبله از بیت المقدس به کعبه و طرح حق ولایت بر مسجد الحرام، از موضوعاتی هستندکه به نوعی با این موضوع مرتبط میباشند) با سور حج آغاز می‌شود و با سور مائده خاتمه می‌یابد. بر اساس ترتیبی که در این مقاله برای سوره‌های مربوط مدنی قائل شده‌ایم، ترتیب زمانی آیات حج از این قرار است:

1- إِنَّما أُمِرْتُ أَنْ أَعْبُدَ رَبَّ هذِهِ الْبَلْدَه الَّذی حَرَّمَها وَ لَهُ کُلُّ شَی‌ءٍ وَ أُمِرْتُ أَنْ أَکُونَ مِنَ الْمُسْلِمینَ نمل: 91
2- وَ هذَا الْبَلَدِ الأَمینِ تین: 3؛ وَ قالُوا إِنْ نَتَّبِعِ الْهُدی مَعَکَ نُتَخَطَّفْ مِنْ أَرْضِنا أَ وَ لَمْ نُمَکِّنْ لَهُمْ حَرَماً آمِناً یجْبی إِلَیهِ ثَمَراتُ کُلِّ شَی‌ءٍ رِزْقاً مِنْ لَدُنَّا وَ لکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لا یعْلَمُونَ قصص: 57؛ أَ وَ لَمْ یرَوْا أَنَّا جَعَلْنا حَرَماً آمِناً وَ یتَخَطَّفُ النَّاسُ مِنْ حَوْلِهِمْ أَ فَبِالْباطِلِ یؤْمِنُونَ وَ بِنِعْمَه اللَّهِ یکْفُرُونَ عنکبوت: 67.
3- رَبَّنا إِنِّی أَسْکَنْتُ مِنْ ذُرِّیتی بِوادٍ غَیرِ ذی زَرْعٍ عِنْدَ بَیتِکَ الْمُحَرَّمِ رَبَّنا لِیقیمُوا الصَّلاه فَاجْعَلْ أَفْئِدَه مِنَ النَّاسِ تَهْوی إِلَیهِمْ وَ ارْزُقْهُمْ مِنَ الثَّمَراتِ لَعَلَّهُمْ یشْکُرُونَ ابراهیم: 37؛ سُبْحانَ الَّذی أَسْری بِعَبْدِهِ لَیلًا مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ إِلَی الْمَسْجِدِ الأَقْصَی الَّذی بارَکْنا حَوْلَهُ لِنُرِیهُ مِنْ آیاتِنا إِنَّهُ هُوَ السَّمیعُ الْبَصیرُ اسراء: 1
4- آی پیشین و: فَلْیعْبُدُوا رَبَّ هذَا الْبَیتِ قریش: 3
5- وَ الْبَیتِ الْمَعْمُورِ طور: 4، در صورتی که مقصود را کعبه بدانیم
6- جن: 18
7- این پیام موضوع با ملازمات آن بعداً به صراحت در سورههای انفال و توبه بیان گردید: وَ ما لَهُمْ أَلَّا یعَذِّبَهُمُ اللَّهُ وَ هُمْ یصُدُّونَ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ ما کانُوا أَوْلِیاءَهُ إِنْ أَوْلِیاؤُهُ إِلَّا الْمُتَّقُونَ وَ لکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لا یعْلَمُونَ. وَ ما کانَ صَلاتُهُمْ عِنْدَ الْبَیتِ إِلَّا مُکاءً وَ تَصْدِیه فَذُوقُوا الْعَذابَ بِما کُنْتُمْ تَکْفُرُونَ انفال: 34 و 35. مَا کانَ لِلْمُشْرِکینَ أَنْ یعْمُرُوا مَساجِدَ اللَّهِ شاهِدینَ عَلی أَنْفُسِهِمْ بِالْکُفْرِ أُولئِکَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ وَ فِی النَّارِ هُمْ خالِدُونَ. إِنَّما یعْمُرُ مَساجِدَ اللَّهِ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْیوْمِ الْآخِرِ وَ أَقامَ الصَّلاه وَ آتَی الزَّکاه وَ لَمْ یخْشَ إِلَّا اللَّهَ فَعَسی أُولئِکَ أَنْ یکُونُوا مِنَ الْمُهْتَدینَ توبه: 17 و 18

ص: 51
1. آیات 37- 25 از سوره حج، (1) این آیات در ضمن تهدید کفار قریش به جهت بستن راه مسجد الحرام، به سوابق تشریع حج می‌پردازد و به برخی از شعائر اساسی آن، مانند هَدی، نحر، طواف، احلال، احرام و ذکر خدا اشاره می‌کند. همچنین نخستین آیاتی است که در آن، از حج ابراهیمی سخن رفته و ضمناً اشارتی به امضای آن در اسلام آمده است. نزول آن بعد از هجرت، و همزمان با اذن جهاد؛ یعنی قبل از اوایل رمضان سال نخست هجری و پیش از نزول سور بقره می‌باشد.
2. آیات 128- 125 از سوره بقره، (2) ضمن اشاره به کعبه در این آیات، بهعنوان
«مَثابَةً لِلنَّاس»
، (3) باز هم سخن از بنای کعبه بهدست ابراهیم و اسماعیل 8 آمده است.
3. آیات 150- 142 از سور بقره، (4) آیات یاد شده، درباره تغییر قبله، در نیمه شعبان سال دوم هجری است و آیات بعد سوره، متعلّق است به باز زمانی 15 شعبان سال دوم هجری و جنگ بدر در 17 رمضان.
4. آیه 158 سوره بقره، (5) آیه در باره جواز سعی میان صفا و مروه بهعنوان جزئی از مراسم حج و عمره است.
5. آیه 189 سوره بقره، (6) آیه در ضمن بیان اهمیتِ ماه نو برای تعیین تقویم طبیعی و نقش آن در نظام زندگی، اشاره‌ای به حج دارد که اهمیت آن را نمایان می‌سازد.
6. آیات 200- 196 و نیز 203 از سور بقره، (7) در این آیات، ضمن اعلام وجوب حج و عمره، دربار احکام و آداب حج به تفصیل سخن به میان آمده است.
7. آیات 35- 34 سور انفال، (8) ضمن اشاره به سد راه مکه بهوسیله قریش و سزاوار عذاب بودن آنان، سخن از نفی حق حاکمیت آنها بر مسجد الحرام و اثبات ولایت مسلمین بر آن، به میان آورده است. نزول این آیات، متعلّق به زمان بعد از غزو بدر در رمضان سال دوم است.
8. آیات 97- 96 از سوره آل عمران، (9) در این آیات، بار دیگر و با تأکید بیشتر، سخن از وجوب حج- با ذکر شرط استطاعت- به میان آمده است. نزول نیمه دوم سور آل عمران بعد از جنگ احد، در شوال سال سوم بوده است.
9. آیات 27- 25 از سور فتح، (10) فرازی از داستان حدیبیه، مسدود نمودن راه زائران خان خدا از سوی قریش و رؤیای پیامبر (ص) را بیان می‌کند. نزول سوره، بعد از حدیبیه در ذیقعده سال ششم بود.
10. آیه 3 سور توبه، 3 در اعلام برائت از مشرکین و اعلام جهاد علیه آنها، با ذکر مهلت چهار

1- إِنَّ الَّذینَ کَفَرُوا وَ یصُدُّونَ عَنْ سَبیلِ اللَّهِ وَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ ... وَ إِذْ بَوَّأْنا لإِبْراهیمَ مَکانَ الْبَیتِ ... وَ أَذِّنْ فِی النَّاسِ بِالْحَجِّ یأْتُوکَ رِجالًا ... لَنْ ینالَ اللَّهَ لُحُومُها وَ لا دِماؤُها وَ لکِنْ ینالُهُ التَّقْوی مِنْکُمْ ....
2- وَ إِذْ جَعَلْنَا الْبَیتَ مَثابَه لِلنَّاسِ وَ أَمْناً ... رَبَّنا وَ اجْعَلْنا مُسْلِمَینِ لَکَ وَ مِنْ ذُرِّیتِنا أُمَّه مُسْلِمَه لَکَ وَ أَرِنا مَناسِکَنا ...
3- مترجمان، این عبارت را به «جایگاه اجتماع»، «محل اجتماع»، «محل گردهمایی»، «محل توجه»، «مرجع»، «محل رجوع و اجتماع»، «مرجع و بازگشتگاه»، «محل برگشت»، «محل بازگشت»، «جای بازگشت»، «محل بازگشت و عبادتگاه»، «جایگاه عبادت»، «مرجع و زیاتگاه»، «محل رفت و آمد»، «محل ثواب»، «جایگاه رسیدن به ثواب و پاداش»، «ثوابگاه»، «پناهگاه» مردم و «مرجع امر دین خلق» و «مرجع دین خلق» ترجمه نموده‌اند
4- سَیقُولُ السُّفَهاءُ مِنَ النَّاس ... وَ مِنْ حَیثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرام ...
5- إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَه مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَیتَ أَوِ اعْتَمَرَ ...
6- یسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَهِلَّه قُلْ هِی مَواقیتُ لِلنَّاسِ وَ الْحَجِّ ...
7- وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَه لِلَّهِ فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَیسَرَ مِنَ الْهَدْی ... وَ اذْکُرُوا اللَّهَ فی أَیامٍ مَعْدُوداتٍ ....
بهگفته فخر رازی مفسران آنرا اولین آیه در باب حج می‌دانند مفاتیح الغیب، ج 5، ص 297، و بهقول نیشابوری، آنان در این باره اجماع دارند تفسیر غرائب القرآن و رغائب الفرقان، ج 1، ص 536. ولی در عین حال رازی نزول آن را در سال هفتم میداند مفاتیح الغیب، ج 5، ص 298 و نیشابوری نیز معتقد است که در عمره القضاء نازل شد غرائب القرآن، ج 1، ص 538. مفسر دیگری در ذکر ادله کسانی که معتقد به تراخی در حجاند، می‌نویسد: «إن الحج فرض عام ست من الهجره، ولا خلاف أن آیه وَأَتِمُّواْ الحج والعمره للَّهِ [البقره: 196] الآیه نزلت عام ست من الهجره فی شأن ما وقع فی الحدیبیه من إحصار المشرکین رسول الله صلّی الله علیه وآله و سلّم- وأصحابه، وهم محرمون بعمره، وذلک فی ذی القعده من عام ست بلا خلاف» أضواء البیان، ج 4، ص 389 در ذیل آی حج: 27؛ نیز ر. ک. به: محاسن التأویل، ج 2، ص 365
8- وَ ما لَهُمْ أَلَّا یعَذِّبَهُمُ اللَّهُ وَ هُمْ یصُدُّونَ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ ما کانُوا أَوْلِیاءَهُ ... فَذُوقُوا الْعَذابَ بِما کُنْتُمْ تَکْفُرُونَ
9- إِنَّ أَوَّلَ بَیتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذی بِبَکَّه مُبارَکاً ... الی فیهِ آیاتٌ بَیناتٌ مَقامُ إِبْراهیمَ وَ مَنْ دَخَلَهُ کانَ آمِناً وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیهِ سَبیلًا وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِی عَنِ الْعالَمینَ
10- هُمُ الَّذینَ کَفَرُوا وَ صَدُّوکُمْ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ الْهَدْی مَعْکُوفاً أَنْ یبْلُغَ مَحِلَّهُ ... لَقَدْ صَدَقَ اللَّهُ رَسُولَهُ الرُّؤْیا بِالْحَقِّ لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرامَ إِنْ شاءَ اللَّهُ آمِنینَ ....

ص: 52
ماه. زمان نزول آیه و آیات بعد متعلق است به باز زمانی شوال و ذیحجه سال نهم.
11. آیات 19- 18 از سوره توبه، (1) در نفی نقش مشرکان در اعمار مساجد و بی‌ارزش بودن خدمات آنها در نگهداری حرم و سقایت حجاج در برابر ایمان به توحید و معاد.
12. آیه 28 سور توبه، (2) در منع مشرکان از ورود به مسجد الحرام بعد از حج سال نهم.
13. آیه 2 از سور مائده، (3) این آیه، با بخشی از آیه پیشین، به تقدس شعائر حج، حرمت تعرض به زائران خان خدا و حرمت صید در حالت احرام می‌پردازد. نزول سوره به اواخر سال دهم هجری بازمی‌گردد.
14. آیات 97- 95 از سور مائده، (4) در تأکید بر حرمت صید برای محرِم.
باتوجه به توضیحات بالا و نیز استدلالیکه پیشتر ارائه شد، نکات زیر را می‌توان برشمرد:
1. اصل مشروعیت حج وعمره هیچگاه میان مسلمانان مورد تردید نبود؛ زیرا تنها اشکالی که انصار داشتند مربوط بهسعی میان صفا و مروه بود (5) که آیه 158 سوره بقره بهآن پرداختهاست.
2. از نظر تاریخی، بعد از هجرت، فریضه حج در شرایطی مطرح گردید که راه مکه برای مسلمانان مسدود بود و در عمل، امکان عمره یا حج برای مسلمانان وجود نداشت. حج با اهمیتیکه به عنوان رکنی از ارکان اسلام دارد، نمی‌توانست به مدت طولانی در قرآن مسکوت بماند؛ لذا با وجود عدم امکان انجام اعمال حج و عمره، مشروعیت و وجوب آن مورد امضا و تأکید قرار گرفت؛ بلکه در کنار امضای این سنت دیرینه و بیان سوابق تشریع، مناسک و احکام آن نیز در چندین مرحله در سوره‌های حج، بقره و آل عمران بیان گردید.
3. اینکه مفسران، نزول بخشی از آیات حج در سوره‌های حج و بقره را مربوط به جریان حدیبیه یا سالهای بعد دانسته‌اند، (6) ظاهرا باید آنرا از باب ظهور مصداق بعد از نزول آیه بدانیم، نه از موارد اسباب نزول.
4. توالی و درهم بودن آیات حج و جهاد در سوره‌های حج و بقره، نشان دهند نوعی قرابت میان آن دو موضوع در شرایط آن زمان است. از نظر قریش نیز موضوع حج مسلمانان برای سیادت آنها و سلطه بر مسجد الحرام، که لازم آن سیادت بود، تهدید جدّی به حساب می‌آمد. تنها بعد از شکست عملیات نظامی‌شان در جنگهای بدر، احد و احزاب بود که آنها مجبور شدند در حدیبیه حق مسلمانان را به رسمیت شناخته به آن تن دهند.
همه مذاهب اسلامی معتقد به وجوب حج به عنوان یکی از ارکان اسلام (7) می‌باشند و روایات

1- مَا کانَ لِلْمُشْرِکینَ أَنْ یعْمُرُوا مَساجِدَ اللَّهِ ... أَجَعَلْتُمْ سِقایه الْحاجِّ وَ عِمارَه الْمَسْجِدِ الْحَرامِ کَمَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْیوْمِ الآخِرِ ...
2- یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ فَلا یقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ بَعْدَ عامِهِمْ هذا ...
3- یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تُحِلُّوا شَعائِرَ اللَّهِ وَ لَا الشَّهْرَ الْحَرامَ وَ لَا الْهَدْی وَ لَا الْقَلائِدَ وَ لَا آمِّینَ الْبَیتَ الْحَرامَ ...
4- یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَقْتُلُوا الصَّیدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ ... جَعَلَ اللَّهُ الْکَعْبَه الْبَیتَ الْحَرامَ قِیاماً لِلنَّاسِ وَ الشَّهْرَ الْحَرامَ وَ الْهَدْی وَ الْقَلائِدَ ...
5- بهگفت آقای حجتی در اسباب النزول ص 93: «امام صادق 7 فرمود: «مسلمین در آغاز تصور می‌کردند که سعی میان صفا و مروه، ساخته و پرداخته افکار جاهلی و از جمله مناسکی است که مردمان جاهلی آنرا وضع کردند، لذا برای دفع این توهم آیه مذکور نازل گردید مبنی بر اینکه این کار بلامانع بوده و از شعائر الهی محسوب می‌گردد که باید حاجّ و معتمر آنرا انجام دهند». گویند: علت اینکه مسلمین و یا پاره‌ای از صحابه از سعی میان صفا و مروه احساس دشواری و از آن خودداری می‌کردند آن بود که بر روی کوه صفا بتی را نصب کرده بودند که «اساف» نام داشت، و بر روی کوه مروه بتی دیگر نهاده بودند که به «نائله» موسوم بود و هنگام طواف و سعی میان این دو کوه این دو بت را مسح می‌کرده و برآنها دست می‌کشیدند. مسلمین به خاطر وجود این دو بت بر روی کوه صفا و مروه از سعی میان آن دو احساس گناه می‌نمودند.». نیز ر. ک. به: تفسیر طبری، ج 29، ص 93؛ أسباب نزول واحدی، ص 50؛ الکشف والبیان، ج 2، ص 26؛ مجمع البیان، ج 1، ص 440؛ تفسیر ابن کثیر، ج 1، ص 341؛ در المنثور، ج 1، ص 160
6- به عنوان مثال گفته‌اند: آیه «أتِمُّوا الحَجَّ ... فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَیسَرَ مِنَ الْهَدْی» در سال ششم در حدیبیه نازل شد محاسن التأویل، ج 2، ص 365، فی ظلال القرآن، ج 1، ص 193، و نیز فَمَنْ کانَ مِنْکُمْ مَرِیضاً أَوْ بِهِ أَذیً مِنْ رَأْسِهِ در بار کعب بن عجره در حدیبیه نازل شده است. تفسیر مقاتل بن سلیمان، ج 1، ص: 172؛ جامع البیان فی تفسیر القرآن، ج 2، ص: 134- 139؛ أسباب نزول القرآن الواحدی، ص: 62؛ الکشف و البیان عن تفسیر القرآن، ج 2، ص 101؛ تفسیر ابن أبی حاتم، ج 1، ص 338؛ الکشاف، ج 1، ص 241؛ الجامع لأحکام القرآن، ج 2، ص 382؛ تفسیر ابن کثیر، ج 1، ص 397؛ البحر المحیط فی التفسیر، ج 2، ص 272؛ الدر المنثور فی تفسیر المأثور، ج 1، ص 213؛ معالم التنزیل فی تفسیر القرآن، ج 1، ص 248؛ لباب التأویل فی معانی التنزیل، ج 1، ص 126؛ کنز العرفان فی فقه القرآن، ج 1، ص 289؛ تفسیر نور الثقلین، ج 1، ص 187؛ فتح القدیر، ج 1، ص 225
7- برای روایات شیعه در این باره ر. ک. به: کافی، ج 2، ص 23- 18، ح 1، 2، 3، 5، 7، 8، 11، 14، ص 24، ح 4؛ ج 4، ص 62، ح 1، امالی صدوق ص 349، ح 404/ 14؛ خصال، 278، ح 21، ص 447، ح 47، فقیه، ج 2، ص 74، ح 1770، تهذیب، ج 4، ص 151، ح 418؛ وسائل، ج 1، ص 29- 14، ح 1- 6، 8- 39؛ مستدرک، ج 1، ص 74- 69، ح 1- 15
برای روایات اهل تسنن ر. ک. به: مسند احمد، ج 2، صص 26، 93، 120، ج 4، صص 363، 364؛ صحیح بخاری، ج 1، ص 8، ج 5، ص 157؛ صحیح مسلم ج 1، ص 34؛ سنن ترمذی، ج 4، ص 119؛ سنن نسائی، ج 1، ص 109؛ سنن الکبری بیهقی، ج 1، ص 358، چ 4، ص 81، 199

ص: 53
زیادی درباره اهمیت آن در منابع حدیث شیعه (1) و اهل تسنن آمده است، اما درباره اینکه حج چه زمانی واجب گردید و آیا فریض آن فوری است یا با تراخی، اختلاف میان فقها وجود دارد.
تمام علمای امامیه (2) و حنبلی و بیشتر فقهای مالکی و حنفی و برخی از شافعیه اعتقاد به فوری بودن وجوب حج دارند ولی شافعی (3) و گروهی قائل به جواز تأخیر آن از نخستین سال استطاعت می‌باشند. شافعی‌ها در استدلال خود به دلایلی (4) از جمله مکی بودن سور حج، حدیثی درباره وفد ضمام بن ثعلبه که به روایتی در رجب سال پنجم به حضور پیامبر (ص) رسید و سؤالاتی درباره ارکان اسلام؛ از جمله حج نمود و تشریع فریض حج در سال پنجم یا ششم و تأخیر آن تا سال دهم از سوی پیامبر (ص)، و به خصوص به تأخیر انداختن حج از جانب آن حضرت (ص) بعد از فتح مکه در سال هشتم و نیز پس از برگشت از تبوک در رمضان سال نهم، استناد می‌کنند.
طرفداران فوری بودن حج، معتقدند فریض حج در سال نهم هجرت با نزول آیه (وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبیلًا) (5)
تشریع گردید و پیامبرخدا (ص) نیز آن را بدون تأخیر انجام داده است. آنها آی (وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلَّهِ ...) را که گفته می‌شود نخستین آیه درباره حج است، مربوط به حدیبیه و خطاب به کسانی میدانند که اعمال عمره را آغاز کرده ولی به اتمام نرسانده‌اند. به نظر ایشان، آیه بر وجوب آغاز و مبادرت به حج یا عمره دلالت نمی‌کند. (6) وفد ضمام بن ثعلبه سعدی را نیز متعلق به سال نهم، که به «عام الوفود» شهرت یافته، می‌دانند. درپاسخ اشکالیکه: چرا پیامبر (ص) حج را در همان سال نهم انجام نداد؟ میگویند در آن سال مشرکان در مراسم حج با مسلمانان آمیخته بودند و عدهای از آنان به حالت عریان طواف می‌کردند و پیامبر (ص) به همین علت از شرکت در حج آن سال کراهت داشت. بعد از ممانعت ورود آنها به مسجد الحرام این مانع برطرف گردید و لذا پیامبر (ص) در سال دهم در معیت اصحاب و زنان عازم حجه الوداع گردید. برخی از مفسّران دلیل دیگری برای عدم شرکت پیامبر (ص) در حج سال نهم آورده‌اند که متعلّق است به رسم «نسی‌ء». گویند در اثر اعمال نسی‌ء و اخلال در تقویم بر اساس سنت جاهلی، روز حج در سال نهم با دهم ذیقعده مطابقت داشت (7) ولی با برطرف شدن این اشکال در سال بعد، تقویم بهحالت صحیح خود برگشت و روز حج در تاریخ واقعی خود مطابق با دهم ذیحجه قرار گرفت. (8)
با صرف نظر از بحث فقهی دربار لزوم فور یا جواز تأخیر در انجام فریض حج و عمره، باید گفت دلایلی که هر دو طرف قضیه ارائه کرده‌اند، مبتنی بر درک صحیح از وضعیت آن زمان و سیاست و اهداف پیامبر (ص) نیست؛ زیرا:

1- وسائل الشیعه، ج 11، صص 7- 32، ابواب 7- 1
2- صاحب جواهر می‌گوید: «ولاناقد بیننا أن حجه الاسلام علی الفور دون التراخی، وهذه حجه» جواهر الکلام، ج 21، ص 388). نیز ر. ک. به: مسائل الناصریات از شریف المرتضی، ج 1، ص 276، و النهایه، ج 56، ص 3؛ الخلاف، ج 3، ص 240، 350؛ المبسوط- الشیخ الطوسی، ج 1، ص 345، رسائل العشر الطوسی، ج 69، ص 1، تذکره الفقها (ط. ج)، ج 8، ص 27)، مسالک الأفهام الشهید الثانی، ج 11، ص 310، روایات صریحی در بار بالفور بودن فریض حج از ائمه: روایت شده است.
3- الموسوعه الفقهیه الکویتیه، ج 17، ص 24؛ الفقه علی المذاهب الخمسه، ج 1، ص 191؛ فیض القدیر- ج 7، ص 1؛ عون المعبود- ج 4، ص 135؛ عمده القاری فی شرح صحیح البخاری، ج 14، ص 187؛ شرح النووی علی مسلم، ج 4، ص 212، مشکاه المصابیح مع شرحه مرعاه المفاتیح، ج 8، ص 618؛ تفسیر القرطبی، ج 4، ص 136، تفسیر النیسابوری، ج 2، ص 315؛ تفسیر البحر المحیط، ج 3، ص 331؛ جامع لطائف التفسیر، ج 15، ص 182
4- شافعی اساساً معتقد است صرف اوامر بدون قرائن دال بر فوریت نمی‌باشد. ازجمله دلایل آنهاییکه معتقد به فوری بودن وظیف حجاند این است که اوامر دلالت بر فوریت می‌کند و مبادرت در طاعت ممدوح و تأخیر مذموم محسوب می‌شود
5- آل عمران: 97
6- اختلاف در بار وجوب عمره نیز از همین جا نشأت می‌گیرد
7- احکام القرآن ابن عربی، ج 2، ص 942؛ مجمع البیان، ج 5، ص 46؛ معالم التنزیل، ج 2، ص 346؛ الکشاف، ج 2، ص 269؛ تفسیر ابن کثیر، ج 4، ص 133؛ تفسیر غرائب القرآن، ج 3، ص 466؛ روح البیان، ج 3، ص 383؛ محاسن التأویل، ج 5، ص 353؛ بدائع الکلام فی تفسیر آیات الأحکام، ص 252
8- احکام القرآن جصاص، ج 5، ص 64؛ التفسیر المنیر، ج 17، ص 198؛ تفسیر آیات الأحکام، ص 493. لذا روایت شده است که پیامبر 9 در حجه الوداع فرمود: «إنّ الزمان قد استدار کهیئته یوم خلق اللّه السماوات و الأرض».

ص: 54
اولًا- اصل حج و عمره در میان اصحاب، هیچگاه مورد تردید نبود. به نظر می‌رسد بسیاری از انصار و مهاجر، پیش از هجرت، با سایر اعراب حج و عمره انجام داده بودند؛ چنانکه از حضور انصار در بیعت‌های عقبه می‌توان به این موضوع پی برد. شاید بر همین اساس در منابع اهل سنت آمده است که پیامبر (ص) پیش از هجرت، حج را دو بار انجام داد، (1) اگرچه روایات شیعه حاکی از آن است که حضرت (ص) ده یا بیست بار در مراسم حج قبل از هجرت شرکت نموده‌اند. (2) و بسیار طبیعی است که در دور پنجاه و سه سال اقامت در مکه، ایشان مکرر و ده‌ها بار در مراسم حج شرکت کرده باشد. (3)
پس از هجرت، راه مکه مسدود شد و تا هفت سال، امکان انجام حج یا عمره برای مسلمانان وجود نداشت. مراسم عمره و حج، تنها سنت باقیمانده از شرع ابراهیمی بود و مشرکان نیز به آن و حریم مکه و ماههای حرام، که برای امنیت زائران تشریع شده بود، احترام میکردند. قریش در برخورد با اسلام، آن سنت دیرین عرب را نقض کردند و مسلمانان را سالها از دسترسی به مسجد الحرام بازداشتند.
با نادیده گرفتن این واقعیت تاریخی و با اعتقاد به اینکه آیات مربوط به وجوب حج و عمره متعلّق به سالهای ششم یا نهم هجرت است، ما نمی‌توانیم به درستی مفاد و جایگاه تاریخی آیات «صدّ» را درک کنیم و نمی‌توانیم به تصویر درستی از ترتیب نزول بعضی سوره‌ها و حتی از ترتیب نزول آیات در برخی سوره‌ها دست یابیم. (4) همچنین قادر نخواهیم بود که به اهمیت حج در تاریخ اسلام و نقش آن در سیاست پیامبر (ص) نسبت به قریش و ارتباط آن با سیاست تهاجمی قریش نسبت به اسلام و مسلمانان و تهدیدهایی که آنان از این ناحیه برای سیادت خویش احساس می‌نمودند، پی ببریم.
اصل حفظ حرمت کعبه و حرم مکه، به عنوان حرم امن الهی، دارای نخستین اولویت در سیاست پیامبرخدا (ص) نسبت به قریش بود و ایشان از جنگ و خونریزی در مکه، در هر وضعیتی به شدت احتراز می‌کرد. با وجود جنگ افروزی‌های مکرر قریش علیه مسلمانان، وی هیچگاه حاضر نشد عملیات تهاجمی علیه مکه صورت دهد و اوّلینبارکه به سراغ مکیان رفت در زی زائری در لباس احرام بود، تلبیهگویان و عاری از سلاح جنگی.
اوّلین سفر وی به مکه برای عمره بود، چون اگر برای حج می‌رفت حضور حاجیان مسلمان در شرایط خطیری که در سال ششم وجود داشت، به احتمال قریب به یقین موجب آشفته‌تر شدن اوضاع می‌شد. لذا وی، که از ایجاد درگیری در حرم و ناآرام شدن مراسم حج بهشدت پرهیز داشت، زمان عمره را برای گشودن راه مسجد الحرام انتخاب کرد. این سیاست پرهیز از برخورد و خشونت در حرم

1- احکام القرآن جصاص، ج 5، ص 64
2- الکافی ج 4، ص 245، 251؛ من‌لایحضره‌الفقیه ج 2، صص 237 و 238؛ تهذیب‌الأحکام ج 5، ص 443 و 458
3- مرحوم سید شرف الدین در پاسخ یکی از پرسشهای معترض میگوید: «قال المغرور موسی جارالله: حج النبی- صلّی الله علیه وآله و سلّم- بعد الهجره حجه واحده، ویقول الإمام الباقر والإمام الصادق قد حج النبی بمکه مع قومه حجات عشرین حجه، فهل کان یحضر فی موسم الحج مع الناس؟ فأقول: من أنت یا هذا لتنکر علی ساده آل محمد أقوالهم، وتنتقد أفعالهم، ألا تربع علی ضلعک، وتتأخر حیث أخرک القدر، إن الباقر والصادق اعرف الناس بهدی جدهما، وأعلم الناس بسنته، والقول قولهم علی رغم کل خارج علیهم، أو ناصب لهم کائناً من کان، سلمنا انه صلی الله علیه وآله وسلم ما حج بعد الهجره إلا حجه واحده- هی حجه الوداع- فمن اخبرک یا مسکین بانه لم یحج قبلها مع قومه، وهو فی مکه لتنکر علی الامامین قولهما بذلک، وما یدریک لعله حج وهو بمکه عشرین حجه أو اکثر، وقد کانت مده إقامته فیها ثلاثا وخمسین سنه، وما احمق هذا الرجل إذ یقول: وهل کان یحضر فی مواسم الحج مع الناس؟ وکیف یحج مع قومه ولا یکون حاضراً معهم؟ وما المانع من حضوره؟ نعوذ بالله من الخرف» أجوبه مسائل جار الله، ج 7، ص 10
4- به عنوان مثال نادرست بودن برخی روایات و تفاسیر درباره شأن نزول آی 34 سور انفال از مواردی است که باعث شبهاتی در بار ترتیب آیات در سورههای قرآن شده است. ابن ابی الحدید در شرح یکی از حکم امبر المؤمنین 7 می‌نویسد: « وَ ما لَهُمْ أَلَّا یعَذِّبَهُمُ اللَّهُ أی و لأی سبب لا یعذّبهم الله مع وجود ما یقتضی العذاب و هو صدهم المسلمین و الرسول عن البیت فی عام الحدیبیه و هذا یدلّ علی أن ترتیب القرآن لیس علی ترتیب الوقائع و الحوادث لأنّ سوره الأنفال نزلت عقیب وقعه بدر فی السنه الثانیه من الهجره و صد الرسول ص عن البیت کان فی السنه السادسه فکیف یجعل آیه نزلت فی السنه السادسه فی سوره نزلت فی السنه الثانیه. و فی القرآن کثیر من ذلک و إنما رتبه قوم من الصحابه فی أیام عثمان» شرح‌نهج‌البلاغه، ج 18، ص 241

ص: 55
از یک طرف و تحصیل نمودن مقصود اصلیکه گشودن راه مکه بود، از طرف دیگر، وی را وادار نمود شرایط قریش را برای صلح بپذیرد.
در حین فتح مکه نیز وی تمام سعی خود را به کار برد تا آن مرحل خطیر نیز بدون جنگ و با حد اقلّ خشونت به پایان برسد و با عفو وگذشت از دشمنان دیرین صحنه‌هایی در حافظ تاریخ ثبت نمود که جهان نظیر آنرا به یاد ندارد. وی دو بار عمره را در ایام فتح انجام داد؛ یک بار به محض ورود به مکه و بار دیگر هنگام بازگشت از جِعرانه، ولی در آن هنگام که هنوز اهالی مکه از «شوک» شکست و سقوط شهر بیرون نیامده بودند و پیکار شرک و توحید، تعصب جاهلی و تمایل به اسلام در باطن مردم هنوز جاری بود، وی حضور خود را در مراسم حج آن سال مناسب ندید و این به لحاظ وضعیت ناسازگار و جوّ پر تنش حاکم بود و به جهت فاصله‌ای که این وضع با فضای مطلوب داشت.
وی می‌خواست با تعلیم عملی آداب و احکام حج، صحنه‌ای زیبا بیافریندکه از لوث مظاهر شرک و مراسم جاهلی و دنیاپرستی، کدورتهای بین فاتح و مفتوح عاری بوده و نموداری ملموس و گیرا از ایمان به یکتا پرستی، خداجویی و ذکر خدا، همراه با برادری، برابری، همدلی، آشتی، نیکی، امنیت وآرامش همگانی به معرض نمایش بگذاردکه دور از هرگونه شهوت‌رانی، دروغگویی، دشنام، جدال و ستیزه جویی و دوری از هر نوع خشونت و تعدّی، حتی نسبت به جانوران و گیاهان و حشرات حرم باشد.
چنین فضایی، نه چند هفته بعد از فتح مکه میسر بود و نه در جوّ پُر تنش سال نهم که با حضور مشرکان عرب در حج، سور برائت برای آنان قرائت شد و ضمن اعلام ممنوعیت ورود آنها به حرم از سال آینده، زنگ اعلان جهاد نیز علیه کاف مشرکان (بهاستثنای عده‌ایکه هنوز پیمانی معتبر با مسلمین داشتند) نواخته شد. به علاوه، چنانکه در سفر بازگشت از تبوک آشکار شده بود، پیامبر (ص) حتی از ناحیه عده‌ای از «اصحاب» نیز برای جان خود ایمن نبود. شرکت حضرت در مراسم حج سال نهم، با افزودن خطرات ناشی از حضور مشرکان، فضای حج را بهحالت «امنیتی» در می‌آورد که با دیدگاه و هدف پیامبر (ص) سازگار نبود.
فتح مکه، پیروزی در حنین، تسلیم شدن طائف و دیگر وقایع سال نهم و دهم باعث شد فضای جدیدی به سرعت در شبه جزیره عرب پدید آید. تبوک آخرین غزوه پیامبر (ص) بود. عقب نشینی رومیان در برابر لشکر اسلام در تبوک (1) از یک سو و ابلاغ سوره برائت به مشرکان عرب از سوی دیگر، سران قبایل را وادار ساخت دسته دسته راهی مدینه شده، اسلام را بپذیرند. با فراهم شدن فضای مناسب و آرام برای آموزش

1- درباره تأثیر غزو تبوک و عقب‌نشینی رومیان بر اذهان اعراب دکتر محمد حسین هیکل نوشته است: «لقد ترک هذا الانسحاب فی نفوس قبائل العرب المحتفظه بکیانها و بدینها أثراً عمقاً، و ترک فی نفوس قبائل الجنوب بالیمن و حضرموت عمان أثراً أشدّ عمقاً. أ لیس الروم هؤلاء هم الذین غلبوا الفرس و استردّوا منهم الصلیب و جاؤا به إلی بیت المقدس فی حفل عظیم، و فارس کانت صاحبه السلطان علی الیمن و علی البلاد المجاوره لها أزمانا طویله! فإذا کان المسلمون علی مقربه من الیمن و من غیرها من البلاد العربیه جمعاء، فما أجدر هذه البلاد بأن تتضامّ کلها فی تلک الوحده التی تستظلّ بعلم محمد، علم الإسلام، لتکون بمنجاه من تحکم الروم و الفرس جمیعا! و ماذا یضرّ أمراء القبائل و البلاد أن یفعلوا و هم یرون محمدا یثبّت من جاءه معلنا الإسلام و الطاعه فی إمارته و علی قبیلته؟! فلتکن السنه العاشره للهجره إذا سنه الوفود، و لیدخل الناس فی دین اللّه أفواجاً، و لیکن لغزوه تبوک و لانسحاب الروم أمام المسلمین من الأثر أکثر مما کان لفتح مکه و الانتصار فی حنین و حصار الطائف.» حیاه محمد- صلّی الله علیه و آله و سلّم- ص 292

ص: 56
مناسک حج در اواخر سال دهم، پیامبرخدا (ص) ضمن دعوت عموم قبایل عرب برای شرکت در حج، خود نیز همراه اصحاب و زنان عازم مکه گردید؛ صلی الله علیه و آله.

ص: 57

خفتگان در بقیع (7)

علی اکبر نوایی
أَعَزَّ اصطباری و أجری دموعی
وقوفی ضحی فی بقاع البقیع
از صحابه راستین پیامبر خدا (ص) که در بقیع آرمیدهاند، برخی در کنار و همراه آن حضرت بودند و پیش از رحلتش دنیا را وداع کرده، یا به شهادت رسیدند و تعدادی از آنان، سالها پس از رحلت پیامبر زیستند و همچنان راه و سیره و آرمان‌های آن حضرت را پاس داشتند و سرانجام اندکی از بزرگان ایشان، نسبت به اهل بیت: وفادار ماندند و راه انحراف نپیمودند.
در بخشهایی که گذشت (شمارههای 70- 65)، در باره شرح حال آن شخصیتها پژوهش و بررسی کردیم. اکنون در بخش پایانی (هفتمین بخش) به بررسی زندگی چند تن دیگر از صحابه صادق می‌پردازیم و به دلیل قلّت منابع و ناپیدایی ذکر یارانی از این دست در منابع و متون تاریخی و صعوبت بیش از حد یافتن این شخصیتها در مطاوی تاریخی و به دلیل غبار ضخیمی که بر چهره چنین یارانی کشیده شده، این موضوع را با همین نوشتار به آخر برده و از شماره آینده، در ادامه این پژوهش، به ذکر و یاد کرد صحابه‌ای خواهیم پرداخت که بسیاری از آنان از نیمه راه برگشتند، برخی سکوت و انزوا پیشه کردند و گروهی باکمال تأسف، رو در روی حقیقت ایستادند و به قربانی فضیلتها کمر بستند و آرمان نبی گرامی را به فراموشی سپردند:
35. عبدالله ابن امّ مکتوم
نامش عبدالله فرزند عمرو است. او در مکه به دنیا آمد و در همان شهر زیست تا آنکه پیامبر خدا (ص) رسالت یافت و مبعوث گردید. پس از شنیدن دعوت پیامبر، به جمع یاران آن حضرت پیوست

ص: 58
و مسلمانی برگزید و شیفته آیات وحی شد.
هجرت به مدینه
ابن امّ مکتوم، صحابی صادق پیامبر، همواره در کنار آن حضرت بود و چون آن گرامی، به مدینه هجرت کرد، ابن امّ مکتوم هم پس از چند روز، همراه با کاروان مهاجران، به مدینه النبی هجرت نمود و همواره صداقت و ارداتش به پیامبر را حفظ کرد و تا پایان عمر آن حضرت و پس از رحلت ایشان، ملازم آرمان‌هایش بود.
ابن امّ مکتوم، مؤذن پیامبر
پیغمبر خدا (ص) دو مؤذن داشت؛ 1. مؤذنی مشهور و نامدار به نام «بلال بن رباح حبشی» 2. عبدالله ابن امّ مکتوم؛
- «کَانَ لِرَسُولِ اللَّهِ (ص) مُؤَذِّنَانِ؛ أَحَدُهُمَا بِلَالٌ وَ الآخَرُ ابْنُ أُمِّ مَکْتُومٍ وَ کَانَ ابْنُ أُمِّ مَکْتُومٍ أَعْمَی وَ کَانَ یُؤَذِّنُ قَبْلَ الصُّبْحِ». (1)
«پیامبر خدا (ص) دو مؤذن داشت؛ یکی از آن دو، بلال (ابن رباح حبشی) بود و دوّمی، عبدالله ابن امّ مکتوم که نابینا بود وپیش از صبح (برای نماز شب) اذان می‌گفت.»
- «وَ کَانَ ابْنُ أُمِّ مَکْتُومٍ یُؤَذِّنُ قَبْلَ بِلَال بالصُّبْحِ وَ کَانَ یُؤَذِّنُ بِلَال بَعدَ ابْنُ أُمِّ مَکْتُومٍ». (2)
«ابن امّ مکتوم پیش از بلال اذان می‌گفت و بلال بعد از ابن ام مکتوم.»
در روایتی دیگر اینگونه آمده است که در ماه مبارک رمضان پیامبر (ص) فرمودند:
«إِذَا أَذِنَ ابنُ أُمُّ مَکتُومٌ فَکُلَوا فَإنَّهُ یُؤَذِّنُ بِالَّلیلِ وَ إِذَا أَذِنَ بِلَالُ فَامسُکُوا» (3)
«هرگاه ابن امّ مکتوم اذان گفت، بخورید که او در شب اذان می‌گوید و هر گاه بلال اذان گفت امساک کرده و از خوردن باز ایستید.»
در واقع، اذان ابن امّ مکتوم به معنای اعلام این نکته بوده که مردم بدانند دارند وارد صبح می‌شوند، مواظب باشند که بعد از او بلال اذان خواهد گفت.
به خوبی می‌دانیمکه شأن مؤذن در صدر اسلام، شأن والایی بوده و مقامی معنوی استکه پیامبرخدا این مقام معنوی را به افرادی می‌دادند که در نظر ایشان، برای این امر، صالح و شایسته بودند و البته به معنای آن نیست که دیگر صحابه صادق پیامبر، این محبوبیت و جایگاه را نداشته‌اند؛ زیرا به افراد معدودی برای گفتن اذان نیاز بوده است.

1- بحار الأنوار، ج 80، ص 111
2- بهاء الدین محمد بن حسن بن محمد اصفهانی، معروف به فاضل هندی، کشف اللّشام، منشورات مکتبه المرعشی، 1405 ه-. ج 1، ص 207
3- شیخ یوسف بحرانی، الحدائق الناظره، ج 7، مؤسسه النشر الاسلامی بقم، بی‌تا، ص 338

ص: 59
امامت بر مردم در نماز جماعت
عبدالله ابن امّ مکتوم، فردی نابینا بوده که به دستور پیامبر (ص) بر مردم اقامه جماعت می‌کرد؛ زیرا او هم دارای تقوا و ملکه عدالت نفسانی بود و هم در نماز قرائتی زیبا داشت و از همین رو، هنگامی که برخی از یاران پیامبر از ایشان در باره امامت جماعت به وسیله ابن امّ مکتوم پرسیدند: حضرت فرمود:
«یَؤُمُّکُمْ أَقْرَؤُکُم»
؛ (1) «باید با قرائت‌ترین شما بر شما امامت کند.»
و آنگاهکه افراد از پیامبر می‌پرسیدند: آیا می‌شود نابینا بر مردم اقامه جماعت کند؟ می‌فرمود: «
إِمَامَةُ ابنَ أُمّ مَکتُوم فَضلٌ لَکُم
»؛ (2)«امامت ابن امّ مکتوم فضیلتی است بر شما.»
علّامه حلّی در تذکره الفقها اینگونه نگاشته است:
«أنّ النّبی- صَلَّی اللَّه علیه و آله- استخلف ابن أمّ مکتوم یؤمّ الناس و کان أعمی.
قال الشعبی: غزا النّبی- صلّی اللَّه علیه و آله- ثلاث عشرة غزوة، کلّ ذلک یقدّم ابن أمّ مکتوم یصلّی بالناس». (3)
«پیامبر خدا- که درود خدا بر او وآلش باد- ابن امّ مکتوم را جانشین خویش ساخت تا بر مردم اقامه جماعت کند، در حالی که نابینا بود. شعبی از قول پیامبر نقل کرده که پیامبر درسیزده غزوه ابن ام مکتوم را پیش انداخت تا برای مردم نماز جماعت بخواند.»
«قال ابن حجر، رواه جماعة من أهل العلم بالنسب والسیرة، أنّ النبی استخلف ابن أمّ مکتوم ثلاث عشر مدّة فی الأبواء وبواط، و ذی العشیرة و غزوته فی طلب کرزبن جابر، و غزوة السویق و غطفان و غزوة أحد و حمراء الأسد و نجران و ذات الرقاع و فی خروجه فی حجة الوداع و فی خروجه إلی بدر ... و کان النبی (ص) یستخلفه علی المدینة، یصلّی بالناس عامّة غزواته، استخلفه علی المدینة فی غزوة بنی النضیر و غزوة الخندق و فی غزوة بنی قریظة و غزوة بنی لحیان». (4)
«ابن حجر و جماعتی از اهل علم که دانش سیره و نسب را می‌دانستند، نقل کرده‌اند که پیامبر (ص) در سیزده غزوه ابن امّ مکتوم را جانشین خویش کرد؛ مانند ابواء وبواط و ذی العشیره و غزوهای که پیامبر در جستجوی کرزبن جابر بود و غزوه غطفان و احُد، وحمراء الأسد و نجران و ذات الرقاع و نیز هنگام رفتن به حج وداع و در جنگ بدر او را برای امامت جماعت در مدینه جانشین خود کردند ... و نیز پیامبر او را جانشین خویش می‌ساخت تا در مدینه بماند و در تمام غزوه‌ها بر مردم امامت جماعت کند. همچنین او

1- همان، ج 4، ص 219
2- همان، ج 4، ص 220
3- جمال الدین ابن الحسن بن یوسف بن علی بن المطهر المعروف بحلّی، تذکره الفقها، مکتبه الرضویه، بی‌تا، ص 179
4- الشیخ علی الاحمدی المیانجی، مکاتیب الرسول، مرکز تحقیقات الحج، 1998 م. ص 49

ص: 60
را در غزوه بنی نضیر، خندق، بنی قریظه و غزوه بنی لحیان جانشین خویش ساخت که در مدینه بر مردم امامت جماعت کند.»
درسی از زندگی ابن امّ مکتوم
در منابع تاریخی نقل شده که روزی ابن امّ مکتوم به خانه پیامبر رفت. زمانی که او وارد خانه شد، دو تن از همسران پیامبر در نزد پیامبر بودند. آنها پوشش و حجاب نگرفتند، پیامبر به آنان دستور داد که حجاب خود برگیرند. آن دو گفتند: ای فرستاده خدا، او نابینا است! پیامبر پرسید: آیا شما هم نابینا هستید؟
«روته أمّ سلمة قالت: کنت أنا و میمونة عند النبی- صلّی اللّه علیه و آله- فأقبل ابن أمّ مکتوم فقال: «احتجبا عنه» فقلنا: إنّه أعمی، فقال: «أ فعمیاوان أنتما؟!». (1)
«امّ سلمه روایت کرده که من و میمونه نزد پیامبر بودیم و ابن امّ مکتوم وارد شد، پیامبرخدا فرمودند: حجاب خود برگیرید. گفتیم: او که نابینا است، چه نیازی به حجاب است؟ فرمود: آیا شما هم نابینا هستید؟»
در روایت دیگر آمده است:
«قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (ص) لَهُمَا أُدْخُلَا الْبَیْتَ. فَقَالَتَا إِنَّهُ أَعْمَی. فَقَالَ: إِنْ لَمْ یَرَکُمَا فَإِنَّکُمَا تَرَیَانِه». (2)
«پیامبر (ص) به ایشان (دو تن از همسرانش) فرمودند: وارد خانه شوید. آنان گفتند: ابن امّ مکتوم ما را نمی‌بیند. حضرت فرمودند: او شما را نمی‌بیند، شما که او را می‌بینید.»
از این ماجرا، به خوبی میتوان فهمیدکه زنان در مسأله حجاب، باید نهایت دقت را بکنند و در هر حالی، خود را از نامحرم بپوشانند.
نزول آیات سوره عبس در باره ابن امّ مکتوم
(عَبَسَ وَ تَوَلَّی، أَنْ جاءَهُ الأَعْمی، وَما یُدْرِیکَ لَعَلَّهُ یَزَّکَّی، أَوْ یَذَّکَّرُ فَتَنْفَعَهُ الذِّکْری). (3)
«چهره درهم کشید و روی برتافت، ازاینکه نابینایی بهسراغ او آمده بود! تو چه می‌دانی شاید او پاکی و تقوا پیشه کند، یا متذکّر گردد و این تذکّر به حال او مفید باشد!»
«قال الطبرسی (ره) فی مجمع البیان: قیل نزلت الآیات فی عبد الله بن أمّ مکتوم و هو عبد الله

1- علامه حلّی، پیشین، ج 2، ص 573
2- سید محسن حکیم، مستمسک العروه الوثقی، ج 4، بی‌نا، بی‌تا، ص 25
3- عبس: 4- 1

ص: 61
بن شریح ابن مالک بن ربیعة الفهری من بنی عامر بن لؤی و ذلک أنّه أتی رسول الله (ص) و هو یناجی عتبة بن ربیعة و أبا جهل بن هشام و العباس بن عبد المطّلب و أبیا و أمیة بن خلف، یدعوهم إلی الله و یرجو إسلامهم فقال: یا رسول الله أقرئنی و علّمنی ممّا علمک الله، فجعل ینادیه و یکرّر النّداء و لا یدری أنّه مشتغل مقبل علی غیره حتّی ظهرت الکراهة فی وجه رسول الله (ص) لقطعه کلامه ...
فنزلت الآیات، و کان رسول الله بعد ذلک یکرمه و إذا رآه، قال: مرحباً بمن عاتبنی فیه ربّی و یقول له: هل لک من حاجة؟ و استخلفه علی المدینة مرّتین فی غزوتین». (1)
«مرحوم طبرسی نقل کرده که گفته شده، آیات اول سوره عبس، درباره عبدالله ابن امّ مکتوم نازل شده است؛ در زمانی که پیامبر خدا (ص) با عتبه و ابوجهل بن هشام و عباس ابن عبدالمطّلب و امیه بن خلف، گفتگو می‌کرد تا آنها را ارشاد و هدایت کند و به اسلام فرا بخواند، که در این هنگام، عبدالله ابن امّ مکتوم وارد شد و گفت: ای پیامبر، بخوان بر من آنچه را که بر تو نازل شده و آموزشم ده. این سخن را مکرر با صدای بلند می‌گفت و نمی‌دانست که پیامبر مشغول گفتگو و ارشاد دیگران بود، که نوعی کراهت در چهره حضرت ظاهر شد، به خاطر آنکه کلام رسول را قطع نمود. پس در این هنگام این آیات (آیات نخست سوره عبس) نازل شد. پیامبر بعد از این ماجرا او را احترام میکردند و هرگاه ایشان را می‌دیدند، می‌فرمودند: درود برکسی که خدا در باره او به من عتاب کرد و خطاب به او (ابن امّ مکتوم) فرمود: ای ابن امّ مکتوم، آیا حاجتی داری از من بخواهی؟ و پیامبر ابن امّ مکتوم را بارها به جای خود بر مدینه جانشین ساختند.»
برخی از مفسران نقل کرده‌اند که کراهت در چهره حضرت رسول نبود بلکه در چهره امیه بن خلف بود که نابینایی وارد شد و ...
البته منظور ما این نیست که کراهت در چهره چه کسی ظاهر شده، مراد آن استکه آن فرد یا پیامبر مورد عتاب قرار گرفته؛ زیرا ابن امّ مکتوم زمینه پذیرش و هدایت داشته؛ چنانکه بعداً هم این نکته نمودار شد و لذا پیامبر او را مورد تکریم و احترام قرار داد.
نابینایی، معلّم قرآن
ابن امّ مکتوم، حافظه‌ای قوی و سرشار داشت. با اینکه چشمانش نمیدید، قرآن را حفظ بود و به افراد دیگر میآموخت و پیامبر خدا (ص) هم به ابن امّ مکتوم دستور دادند که او قرآن را به دیگران

1- محمد باقر مجلسی، بحارالانوار، ج 17، داراحیاء التراث العربی، 1983 م. 1403 ه-. ص 78

ص: 62
بیاموزد.
«بخاری به اسناد خود، از ابن اسحاق، از براء بن معرور آورده است که می‌گفت: از اصحاب نبی گرامی (ص) نخستین کسانیکه در مدینه بر ما وارد شدند، مصعب بن عمیر و عبدالله بن امّ مکتوم بودند که قرآن کریم را بر ما میآموختند و ما هم به سخنان آنها گوش فرا می‌دادیم و قرآن را از آن دو فرا گرفتیم.» (1)
بدرود زندگی
ابن امّ مکتوم، بعد از رحلت نبی گرامی (ص) تا سال 13 ق. در قید حیات بود. تاریخ از زندگی او پس از رحلت پیامبر نقل چندانی ندارد، جز اینکه در نقلها وارد شده که او در جنگ قادسیه هم حضور داشت و اذان می‌گفت و قرآن تلاوت می‌کرد.
«و قد غزا ابن أمّ مکتوم، و کان یمسک الرآیة فی بعض حروب القادسیة». (2)
«ابن ام مکتوم در جنگها وغزوات حضور داشت و پرچم را در بعضی از جنگ‌های قادسیه به دست میگرفت.»
در هر حال، ابن امّ مکتوم، تا سال 23 ق. در قید حیات بود و خدمات فراوانی را به اسلام کرد.
او در زمان خلافت عمر، زندگی را بدرود گفت و در جوار حق آرمید؛
«صَلَّی عَلَیهِ عُمَرُ بنُ الخَطّابُ وَ دُفِنَ بِالبَقِیعِ». (3)
«عمر بن خطاب بر جنازه‌اش نماز گزارد و در بقیع مدفون گردید.»
نکته قابل یادآوری این است که فردی نابینا این همه محبوبیت می‌یابد. معلّم قرآن و نیز جانشین پیامبر در مدینه در غیاب او می‌شود و در نماز امام مردم میشود و هرگز راه انحراف نمی‌رود و پیامبر بر او فوق العاده احترام می‌گذارد.
36. قیس بن عاصم مِنقَری
قیس بن عاصم بن سنان بن خالد بن منقر بن عبید بن مقاعس التمیمی المنقری، کنیه‌اش، ابوعلی و یا ابوطلحه و یا ابوقبیصه بوده که بیشتر مورخانِ نامآور گفته‌اند: او همان ابوعلی، قیس بن عاصم منقری است.
«قدم فی وفد بنی تمیم علی رسول الله- صَلَّی الله علیه
] وآله
[وسلّم- و ذلک فی سنة

1- سید محمدباقر حجتی، کشف الفهارس، انتشارات سروش، 1370 ش، ص 132
2- عبد الرحمان بن محمد بن مخلوف الثعالبی، تفسیر الثعالبی، ج 5، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1997 م. ص 254
3- ابن سعد، الطبقات الکبری، ج 3، داراحیاء التراث العربی، 1996 م. ص 214

ص: 63
تسع، فلمّا رآه رسول الله- صَلَّی الله علیه
] وآله
[وسلّم- قال: هذا سید أهل الوبر. وکان- رضی الله عنه- عاقلًا حلیماً مشهوراً بالحلم». (1)
«او (قیس بن عاصم) در سال نهم هجرت، با جمعی از بنی تمیم بر پیامبر خدا (ص) وارد شد، چون فردی عاقل و حلیم و مشهور به حلم بود، پیامبر تا او را دیدند، فرمودند: هذا سید اهل الوبر، این مرد، آقای انسانها است.»
تحریم شراب در عهد جاهلیت
به این دلیلکه فردی عاقل و خردمند بود و ضررهای شراب را می‌دانست، پیش از ظهور اسلام، خوردن شراب را برخود حرام کرد و دیگر لب و دهان خویش را بر آن آلوده نمیساخت و می‌گفت: شراب زایل کننده خِرد و اندیشه است. تحریم شراب از این رو بود که او در دوره جاهلیت تجارت شراب داشت، روزی به اندازه‌ای شراب آشامید که از خود بیخود شد؛ لذا در حال مستی گریبان ناموس خویش گرفت و بر وی سخنان بیهوده گفت و به ماه می‌نگریست و یاوه می‌گفت، چون به هوش آمد، ماجرای سخنان بیهوده‌اش را به وی گفتند. از کار خویش به شدّت نفرت یافت، همانجا شرابها را بریخت و افراد گماشته بر شراب را آزاد کرد، پول‌های کسب شده از راه تجارت شراب را به مستمندان داد و آن را بر خود تحریم کرد و سوگند خوردکه هرگز لب به شراب آلوده نسازد. او آنگاه این اشعار را سرود:
رَأَیْتُ الْخَمْرَ صَالِحَةً وَفِیهَا
خِصَالٌ تُفسِدُ الرَّجُلَ الْحَلِیمَا
فَلَا وَ الله أشربها صحیحاً
وَلَا أشفی بِهَا أبَداً سَقِیماً
وَ لَا أعطی بِهَا ثَمَناً حَیَاتی
وَ لَا أِدعٍو لَهَا أَبَداً نَدِیماً
فَإنَّ الخَمرَ تفضح شَارِبِیهَا
وتجنیهم بها الأمر العظیما العظیما (2)
«شراب چیز خوبی است ولی در آن خصوصیتی است که مرد حلیم را تباه می‌کند. به خدا سوگند، در حال صحّتم هرگز آن را نخواهم آشامید و هرگز از آن به عنوان معالجه استفاده نخواهم کرد.
تا زنده‌ام پولی برایش هزینه نمیکنم و همنشین خود را به آن نخواهم خواند.
زیرا شراب، آشامنده‌اش را رسوا میکند و منشأ خطرهای بزرگی است.»

1- ابن عبد البرّ، الاستیعاب فی معرفه الأصحاب، ج 1، ص 400
2- ابن اثیر جزری، اسدالغابه، ج 3، داراحیاء التراث العربی، 1994 م. ص 224

ص: 64
پند و اندرز پیامبر (ص) به قیس بن عاصم
انسانهای خردمند و با هوش همواره در پی کسب دانش و معرفتاند و در هر مرتبه‌ای از دانش که باشند باز هم می‌کوشند تا از افراد لایق و اندیشمند بهره ببرند. قیس که خود مردی حکیم است، همینکه به پیامبرخدا (ص) دست می‌یابد، همواره در کنار آن حضرت قرار می‌گیرد و ملتمسانه می‌خواهد که از شریعه علم نبی بهره گیرد. قیس در جلسه نخست پس از مسلمانی‌اش، از محضر پیامبر خدا، تقاضای پند و موعظه کرد.
«خلیفه بن حصین گوید: از قیس بن عاصم منقری شنیدم که می‌گفت: بر پیامبرخدا (ص) وارد شدم که در میان جماعتی از بنی تمیم بود. از آن حضرت موعظه خواستم، فرمود: با آب سدر غسل کن. امرش را اطاعت کردم و به محضرش رفتم. بار دیگر عرض کردم: مرا موعظه فرما تا به آن سود برم. پیامبر فرمود:
«یَا قَیْسُ، إِنَّ مَعَ الْعِزِّ ذُلًّا، وَ إِنَّ مَعَ الْحَیَاةِ مَوْتاً، وَ إِنَّ مَعَ الدُّنْیَا آخِرَةً، وَ إِنَّ لِکُلِّ شَیْ‌ءٍ حَسِیباً، وَ عَلَی کُلِّ شَیْ‌ءٍ رَقِیباً، وَ إِنَّ لِکُلِّ حَسَنَةٍ ثَوَاباً، وَ لِکُلِّ سَیِّئَةٍ عِقَاباً، وَ إِنَّ لِکُلِّ أَجَلٍ کِتَاباً، وَ إِنَّهُ یَا قَیْسُ لَا بُدَّ لَکَ مِنْ قَرِینٍ یُدْفَنُ مَعَکَ، وَ هُوَ حَیٌّ، وَ تُدْفَنُ مَعَهُ وَ أَنْتَ مَیِّتٌ، فَإِنْ کَانَ کَرِیماً أَکْرَمَکَ، وَ إِنْ کَانَ لَئِیماً أَسْلَمَکَ، لَا یُحْشَرُ إِلَّا مَعَکَ، وَ لَا تُحْشَرُ إِلَّا مَعَهُ، وَ لَا تُسْأَلُ إِلَّا عَنْهُ، وَ لَا تُبْعَثُ إِلَّا مَعَهُ، فَلَا تَجْعَلْهُ إِلَّا صَالِحاً، فَإِنَّهُ إِنْ کَانَ صَالِحاً لَمْ تَأْنَسْ إِلَّا بِهِ، وَ إِنْ کَانَ فَاحِشاً لَا تَسْتَوْحِشْ إِلَّا مِنْهُ وَ هُوَ عَمَلُکَ». (1)
«بدان ای قیس که با عزّت ذلّت و خواری همراه است و با زندگی مرگ، و با دنیا آخرت، و با هر چیزی حسابگری است و با هر چیزی مراقب و نگهبانی است. هر حسنه‌ای را ثوابی است و هر گناهی را عقوبتی و هر مدتی را پایانی. ای قیس، برای تو ناچار رفیقی باید در قبرت، در حالی که تو مرده‌ای و او زنده است. اگر رفیق خوبی باشد، تو را گرامی می‌دارد و اگر بد باشد، تو را تسلیم نکبت و عذاب سازد. او جز با تو محشور نخواهد شد و جز با تو برانگیخته نمیشود و جز درباره تو از او نخواهند پرسید و در قیامت جز با او مبعوث نشوی. پس همنشین قبر خود را قرار مده مگر امری صالح و نکو و شایسته، که اگر خوب باشد نجاتت دهد و اگر بد باشد برای تو منشأ ترس شود. و آن، عمل و کردار تو است.»
در متن روایت آمده است که قیس به پیامبر گفت: ای رسول گرامی، اگر این سخنان شما به

1- حسن بن ابی الحسن دیلمی، اعلام الدین فی صفات المؤمنین، مؤسسه آل البیت، بی‌تا، ص 332

ص: 65
شعر درآید، مطلوب است. فردی از صحابه به نام صلصال که در گفتن شعر مهارت داشت، آن را اینگونه به شعر در آورد:
تَخَیَّرْ قَرِیناً مِنْ فِعَالِکَ إِنَّمَا
قَرِینُ الْفَتَی فِی الْقَبْرِ مَا کَانَ یَفْعَلُ یفعل
فَلَا بُدَّ لِلإِنْسَانِ مِنْ أَنْ یُعِدَّهُ
لِیَوْمٍ یُنَادَی الْمَرْءُ فِیهِ فَیُقْبِلُ
فَإِنْ کُنْتَ مَشْغُولًا بِشَیْ‌ءٍ فَلَا تَکُنْ
بِغَیْرِ الَّذِی یَرْضَی بِهِ اللَّهُ تَشْغَلُ
فَمَا یَصْحَبُ الإِنْسَانَ مِنْ بَعْدِ مَوْتِهِ
وَ مِنْ قَبْلِهِ إِلَّا الَّذِی کَانَ یَعْمَلُ
أَلَا إِنَّمَا الإِنْسَانُ ضَیْفٌ لأَهْلِهِ
قِیمُ قَلِیلًا عِنْدَهُمْ ثُمَّ یَرْحَل (1)
«از کردار خویش، دوستی برای خود برگزین که رفیق آدمی در گور (برزخ) همانا اعمال او است. پس ناگزیر، انسان باید عملی را برای روز رستاخیز و روزی که فراخوانده می‌شود برگزیند.
پس اگر بهکاری سرگرم می‌شوی، مراقب باش کاری باشد که رضای خدا در آن است.
پس پیش و پس از مرگ، جز عمل انسان، همنشینش نخواهد بود.
همانا آدمی در جمع خانوادهاش میهمانی بیش نیست که اندکی در میان ایشان درنگ و سپس به سرای آخرت کوچ خواهد کرد.»
قیس، حلیم و بردبار
در تاریخ عرب، حلم و بردباری را به احنف بن قیس مثال می‌زنند لیکن با این حال وقتی از احنف بن قیس پرسیدند حلم را از که آموختی؟ گفت: از قیس بن عاصم منقری. یک بار او را دیدم که در روبهروی خانهاش تکیه به شمشیر کرده و مردم را پند و اندرز می‌داد. در این میان، کشته‌ای را با مردی که دستهایش را بسته بودند، آوردند. به قیس گفتند: این پسرِ برادر تو است که پسرت را کشته است! اما به خدا سوگند، قیس نه تکیه‌اش را از شمشیر گرفت و نه سخنش را قطع کرد، بلکه به سخنانش ادامه داد و بیآنکه حواسش به هم بریزد و یا لکنتی به او دست دهد، سخنش را به پایان رساند. چون از سخنرانی فارغ شد، متوجه پسر برادرش گردید و گفت: پسر برادرم! بد کاری مرتکب شدی، خدایت را نافرمانی کردی، رحِم و خویشاوندی خود را بریدی! تیر خود را درباره خودت به کار انداختی و افرادت را کم کردی!

1- همان، ص 333

ص: 66
سپس پسر دیگرش را طرف سخن قرار داد و گفت: بازوهای پسر عمویت را باز کن و برادرت را به خاک بسپار و صد شتر دیه برادرت را از مال من به مادرت تقدیم کن؛ زیرا او از عشیره و فامیلی دیگر است.» (1)
حضور قیس در فتح مکه، حنین و طائف
پیشتر اشاره شد که قیس بن عاصم در سال نهم هجرت، به پیامبرخدا (ص) ایمان آورد، اما در عین حال، بسیاری از مورخان نوشتهاندکه سال هشتم و قبل از فتح مکه رخ داده و لذا در فتح مکه هم شرکت داشت و در حنین و طائف نیز با پیامبر خدا بود و در کنارش با دشمنان او جنگید.
«وَکَانَ شَیخاً عَالماً حَلِیماً مُعَمّداً وَ شَاهد الفتح و الحنین و الطائف». (2)
«قیس، پیرمردی عالم، دارای حلم و سن زیاد بود که در فتح مکه و حنین و طائف نیز حضور داشت.»
همراه کاروان به دربار هِرَقل
در سال نهم هجرت، پیامبر (ص) چند نفر را به دربار هِرَقل فرستاد که نامه پیامبر را به او برسانند و به اسلام دعوتش کنند، در میان آن چند نفری که به دربار هرقل رفتند. قیس بن عاصم منقری، فرد دانای حلیم و بردبار بود.
«هنگامیکه فرستادگان پیامبر، مقابل هرقل قرار گرفتند، هرقل بدون فرد مترجم گفت: چه کسی داناترین شما است که از او پرسشهایم را بپرسم؟ همه آنان، به قیس بن عاصم نگریستند. هرقل خطاب به قیس گفت: به حق دینیکه داری، از معجزات پیامبرتان چه دیده‌ای؟
قیس در پاسخ وی گفت: در سفری با پیامبر بودم که مردی عرب خدمت ایشان رسید، پیامبر از او پرسید: آیا گواهی می‌دهی که خدایی جز خدای عالم نیست و من فرستاده خدایم؟ مرد عرب گفت: چه کسی هست به آنچه که می‌گویی گواهی دهد؟ پیامبر به درختی که در آن حوالی بود اشاره کرده، فرمودند: این درخت گواهی می‌دهد. پیامبر درخت را فراخواند و درخت نزدیک آمد و سه بار پیامبر از او شهادت و گواهی خواست و درخت سه مرتبه به وحدانیت خدا و رسالت پیامبر گواهی داد. سپس پیامبر به درخت امر کردکه به جای خود باز گردد و درخت بازگشت.
هرقل گفت: ما در کتاب خود خوانده‌ایم که فردی از امّت پیامبر شما اگر گناهی کند، بر او یکی نوشته شود و اگر عملی خیر انجام دهد، ده ثواب برایش مینویسند. قیس گفت: آری، او پیامبر ما

1- ابن اثیر جزری، اسد الغابه، پیشین، ص 229
2- معنی معجزات الأنبیا، مرکز الرساله، بی‌تا، ص 239

ص: 67
است که این آیه بر او نازل شد: (مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها وَ مَنْ جاءَ بِالسَّیِّئَةِ فَلَا یُجْزی إِلَّا مِثْلَها). هرقل گفت: پیامبریکه موسی بهوجود او بشارت داده، در روز قیامت گواه بر مردم وشاهد بر آنها است. قیسگفت: آری، چنین است، قرآن هم فرمود: (یا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِنَّا أَرْسَلْناکَ شاهِداً وَ مُبَشِّراً وَ نَذِیراً) «ما ای پیامبر، تو را شاهد، بشارت دهنده و بیم دهنده فرستادیم».
نصایح قیس هنگام مرگ
قیس به هنگام مرگش، این جملات را- که برای همیشه و همه انسانها راهگشا است- خطاب به فرزندانش بیان کرد:
«یَا بَنِیَ خُذُوا عنّی، فإنّه لیس أَحد أَنصح لکم منّی، إِذا أَنا متّ فسوّدوا کبارکم لَا تسوّدوا صغارکم فیسفه الناسُ کِبَارَکم وتَهُونُوا علیهم وعلیکم بإصلاح المال، فإنّه منبهة الکریم، ویُسْتَغنی به عن اللئیم، وإِیّاکم و المسأَلة، فإنّها آخر کسب الرجل، فإذا متّ فلا تنوحوا علیّ ...»
«فرزندانم! از من فراگیرید که فردی مشفق‌تر و ناصح‌تر از خودم برایتان سراغ ندارم. هرگاه من مُردم، بزرگانتان را محترم شمارید و بر خود سیادت وآقایی دهید، ولی افراد کممایه و کوچک را سیادت ندهید که مردم، بزرگان شما را سفیه و نادان می‌پندارند و برحذر میدارم شما را از اینکه چیزی از مردم بخواهید که آخرین کسب و تلاش شما خواهد شد. هرگاه مُردم، بر من نوحه و زاری نکنید.»
فلمّا مات رثاه عبدة بن الطبیب بقوله:
علیک سَلامُ اللَّهِ، قَیْسَ بن عاصمٍ
ورَحْمَتُهُ ما شَاءَ أَن یَتَرَحَّما
فما کان قیس هلکه هلک واحد
ولکنه بنیان قوم تهدّما
هنگامی که قیس از دنیا رفت، عبده بن طبیب درباره‌اش چنین سرود: «سلام ورحمت خدا بر تو ای قیس‌بن عاصم تا آن زمانکه رحمتش شامل حال مخلوقات است.
مرگ قیس مرگ یک فرد نبود، بلکه مرگ او بنیان قومی را درهم ریخت.»
قیس، مدفون در بقیع

ص: 68
قیس بن عاصم، تا سال 20 هجرت در قید حیات بود و در دوره خلافت عمر، خلیفه دوم، بدرود زندگی گفت؛
«فَصَلَّی عَلَیهِ عُمَرُ وَ جَمَاعَةٌ مِنَ المُسلِمِینَ وَ دَفَنُوهُ فِی البَقِیعِ»؛ (1)
«عمر با گروهی از مسلمانان بر او نماز گزاردند و در بقیع دفنش کردند.»
37. عبد الله بن عتیک
عبدالله بن قیس بن اسود، از طایفه بنی سلمه، مردی انصاری و اهل مدینه است. او از نامداران مدینه و از صحابه و یاران با وفای پیامبرخدا (ص) است.
عبدالله بن عتیک، با تبلیغات مُصعب بن عمیر، در جریان رسالت پیامبر قرار گرفت. او برای دیدن پیامبر (ص) به مکه رفت و آن حضرت را در عقبه ملاقات کرد و اسلام آورد.
ابن عتیک، مجاهدی انصاری
عبدالله بن عتیک، دارای روحیه جهادگر و مبارز بود و از این رو، در بیشتر جنگ‌ها شرکت داشت و خود در سریهای پیشگام بود و آرمان پیامبر را محقّق ساخت.
سریهای از سریه‌ها، در تاریخ به نام عبدالله بن عتیک معروف است. این سریه، در منابع مختلف تاریخی ضبط گردیده و مورخان اتفاق نظریه دارند که عبدالله بن عتیک در آن نقشی اساسی داشت و ابن ابی الحقیق را به قتل رساند.
در تاریخ آمده است بعد از قتل کعب بن اشرف، که برضدّ پیامبر توطئه‌های فراوان داشت، جمعی از یاران آن حضرت به حضورش رفتند و گفتند:
«یا رسول الله، أَرسلنا إِلی ابن أَبی حُقَیْق، فأَرسل أَبا قتادة وأَبا عتیک وأَبیض بن الأَسود، وعبد الله بن أنیْس، وقال لهم: لا تقتلوا صبیا ولا امرأَة لا فذهبوا فدخلوا الدار لیلًا، وغلقوا علی کل قوم بابهم من خارج، حتی إِذا استغاثوا لم یستطیعوا أَن یخرجوا، ثم صعدوا إِلیه فی علیة له إِلیها عجلة فإذا هم به نائم أَبیضُ کأَنه القِرطاس، فتعاطوه بأَسیافهم فضربوه، فصرخت امرأته فهموا أَن یقتلوها، فذکروا نَهْیَ رسول اللّه- صَلَّی‌الله علیه
] وآله
[وسلّم- لا تقتلوا امرأَةً ولا صبیاً فنزلوا ...» (2)
گفتند: ای فرستاده خدا، ما را به سوی ابن ابی حقیق بفرست، تا به قتلش رسانده و

1- ابن اثیر جزری، اسد الغابه، ج 4، ص 322
2- ابو زید عمر بن شبه النمیری البصری، اخبار المدینه المنوره، ج 2، ص 463

ص: 69
مسلمین را از شرّش برهانیم.
پیامبر (ص) ابا قتاده و ابن عتیک وعبدالله بن انیس را فرستادند وبه آنها فرمودند: نکشید کودک و نه زنی را، آنها شبانه رفتند وبه خانه ابن ابی حقیق وارد شدند. قبل از رفتن در خانه افراد آن محل را از پشت بستند، که نتوانند خارج شده و فریاد بزنند و او را برهانند. سپس از دیوار پله‌ها بالا رفتند، دیدند که خواب است. او را در خواب به قتل رساندند و با شمشیر بر بدنش تاختند. همسرش فریاد زد، اراده قتلش نمودند، اما ناگهان این سفارش پیامبر یادشان آمد که کودک و زن را نکشید.»
توضیح این نکته لازم است که ابن ابی حقیق مخفیانه بر ضدّ پیامبر توطئه می‌کرد و زمینه را برای جنگ و توطئه قریش بر ضدّ آن حضرت آماده می‌ساخت. پس لازم بود شورش از دامن مسلمانان برطرف شود؛ لذا پیامبر (ص) اراده کرد و اصحاب یاد شده و در رأس آنها عبدالله بن عتیک رفتند و شرّ ابن ابی حقیق را از پیامبر و اسلام کوتاه کردند. این واقعه در سال ششم هجرت، در ماه رمضان رخ داد.
معروف شدن این سریه به «سریه عبدالله بن عتیک»، نشان از آن داردکه ابن عتیک، شجاعت و دلیری فوق العاده‌ای داشته و پیامبر او را سردسته گروه انصار نمود تا بروند و شرّ ابن ابی‌الحقیق را برطرف سازند. در دیگر متون تاریخی، ماجرای سریه یاد شده، مفصل آمده و نقش عبدالله بن عتیک به صورت پررنگی مطرح گردیده است که در این نوشتار به همین حد اکتفا کردیم و جهت یادآوری عظمت عبدالله بن عتیک، آن را کافی می‌شماریم.
عبدالله بن عتیک، در نبرد بدر و احد و خندق و بسیاری از نبردهای دیگر شرکتی فعال داشته و پیامبر بارها در سخنان خود از او به نیکی یاد کرده است.
ابن عتیک راوی پیامبر 9
عبدالله بن عتیک، روایات فراوانی را از قول پیامبر (ص) نقل کرده وهمین معنا، ملازمت و همراهی ایشان با پیامبر را حکایت می‌کند که در اینجا به نقل دو روایت می‌پردازیم که ابن عتیک از پیامبرخدا نقل کرده است:
1. «عَنِ ابْنِ جَابِرِ بْنِ عَتِیکٍ الأَنْصَارِیِّ عَنْ أَبِیهِ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ
] وآله
[وَسَلَّم إِنَّ مِنَ الْغَیْرَةِ مَا یُحِبُّ اللهُ، وَمِنْهَا مَا یُبْغِضُ اللهُ، فَأَمَّا الْغَیْرَةُ الَّتِی یُحِبُّ اللهُ، فَالْغَیْرَةُ فِی اللهِ، وَإِنَّ مِنَ الْخُیَلَاءِ مَا یُحِبُّ اللهُ، أَنْ یَتَخَیَّلَ الْعَبْدُ بِنَفْسِهِ عِنْدَ الْقِتَالِ، وَأَنْ یَتَخَیَّلَ عِنْدَ الصَّدَقَةِ، وَأَمَّا الْخُیَلَاءُ الَّتِی یُبْغِضُ اللهُ، فَالْخُیَلَاءُ لِغَیْرِ الدِّینِ». (1)

1- محمد بن حبان، الهیثمی، موارد الظمآن، بی‌تا، بی‌نا، ص 319

ص: 70
«از ابن عتیک انصاری نقل شده که گفت: پیامبرخدا (ص) فرمود: نوعی از غیرت است که خدا آن را دوست می‌دارد و نوع دیگر را مبغوض می‌شمارد، آن غیرتی را که خداوند دوست دارد، غیرت در راه خداست و غیرتی که دشمنش می‌شمارد، غیرت در غیر راه خداست. فخر و تفاخر هم، چنین است؛ خداوند نوعی از آن را دوست می‌دارد و نوع دیگر را دشمن؛ نوعی که دوست می‌دارد آنجا است که انسان در میدان جنگ و جهاد در راه خدا بر خود فخر و مباهات می‌کند. (چراکه ادای تکلیف کرده است) اما تفاخری که در نزد خدا مبغوض است، تفاخر در غیر راه خداوند است.»
2. «عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَتِیکٍ قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ
] وآله
[وَسَلَّمَ-: مَنْ خَرَجَ مِنْ بَیْتِهِ مُهَاجِراً فِی سَبِیلِ اللهِ فَخَرَّ عَنْ دَابَّتِهِ فَمَاتَ أَوْ لَدَغَتْهُ حَیَّةٌ فَمَاتَ أَوْ مَاتَ حَتْفَ أَنْفِهِ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَی اللهِ». (1)
«از عبدالله بن عتیک نقل شده که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمود: هرکس از خانه خود، در راه خدا و برای خدا خارج شود و از مرکب خود بیفتد و بمیرد و یا ماری او را نیش زند و بمیرد و یا به مرگ ناگهانی گرفتار گردد، اجرش بر خداوند است.»
ابن عتیک، مدفون در بقیع
برخی از مورّخان؛ مانند خیرالدین زرکلی نگاشته‌اند که او در یمامه به شهادت رسید، اما مورّخان نام آور دیگر؛ چون طبری، مقریزی، حاکم حسکانی و نیشابوری، نامش را در ردیف کسانی ثبت کرده‌اند که در مدینه وفات یافت و در خلافت عمر از دنیا رفت و عمر بر جنازه‌اش نماز گزارد و در بقیع مدفون گردید.
صالحی شامی در کتاب «سبل الهدی و الرشاد» آورده است:
«عبد الله بن عتیک بن قیس بن الأسود بن الحارث الأنصاری الأوسی، من أجلّة أصحاب الرسول، توفی فی المدینة فی خلافة عمر، فصلَّی علیه و دفنه فی البقیع». (2)
«عبدالله بن عتیک بن قیس بن اسودبن حارث انصاری اوسی، از بزرگان صحابه پیامبر است. او در مدینه، در دوره خلافت عمر وفات یافت. عمر بر وی نماز گزارد و در بقیع دفنش کرد.»
38. حکیم بن حِزام

1- ابن عبدالله محمد بن احمد انصاری قرطبی، تفسیر القرطبی، ج 12؛ دار احیاء التراث العربی، 1405 ه-. ص 89
2- محمد بن یوسف الصالحی الشامی، سبل الهدی و الرشاد، دارالکتب العلمیه، بیروت، 1993 م، ص 95

ص: 71
نامش حکیم بن حزام بن خویلد بن اسد بن عبد العزّی، قریشی اسدی است. او سیزده سال پیش از عام الفیل به دنیا آمد و یکصد و بیست سال عمر کرد. (1)
او در درون خانه کعبه متولّد شد و مادرش فاخته او را در آب زمزم غسل داد.
حاکم نیشابوری مینویسد:
«و أُمُّه فاختة، بنت زهیر بن أسد بن عبد العُزّی وکانت ولدت حکیماً فی الکعبة و هی حامل فضربها المخاض و هی فی جوف الکعبة فولدت فیها فغسله فی حوض الزمزم و لم یولد قبله فی الکعبة أحدٌ».
حکیم بن حزام برادر حضرت خدیجه کبری، همسر گرامی پیامبرخدا (ص) است. او در عهد جاهلیت از بزرگان اشراف و قریش بود. طبق نقلهای مکرّر تاریخی، دار الندوه، مرکز مشورتی قریش، در اختیار وی بوده که در دوران معاویه، آنجا را صد هزار درهم به وی فروخت و تمام قیمت آن را صدقه داد و میان مستمندان و بینوایان مکه توزیع کرد.
ابن اثیر در «اسد الغابه» چنین نگاشته است:
«حکیم بن حِزام، پس از آنکه دارالندوه را به معاویه فروخت، عبدالله بن زبیر بر او طعنه زد و ایراد گرفت که
«بِعتَ مَکْرُمَةَ قُرَیشٍ؟» ی
عنی عزّت و شرافت قریش را فروختی؟! وی در پاسخ گفت:
«ذَهَبَتْ الْمَکَارِمُ إلَّا التَّقْوَی»
؛ «جز پرهیزکاری، همه عزتها از بین رفته‌اند.» (2)
فتح مکه و مسلمانی حکیم بن حزام
حکیم بن حزام در ماجرای فتح مکه مسلمانی برگزید و در شمار صحابه بزرگ پیامبر در آمد و پس از مسلمانی، به مدینه مهاجرت شخصی کرد و در کنار پیامبر همواره ملازم آن حضرت بود؛ به گونه‌ای که پرسشهای فراوانی را از آن حضرت میکرد که پرسشهای جالبی است و در مطاوی تاریخی و حدیثی معروف است.
«حکیم، در بدر جزو لشکر قریش بود، لیکن بهگونه عجیبی گریخت و از کشته شدن نجات یافت که پس از آن، سخت‌ترین و شدیدترین سوگندش آن بود که:
«وَالَّذِی نَجَّانِی یَومَ بَدرٍ»
؛ «قسم به کسی که در روز جنگ بدر مرا نجات داد.» (3)
پر واضح است که اگر در جنگ بدر، به دست مسلمانان کشته می‌شد، در حال شرک بود و دیگر توفیق مسلمانی و تشرّف به اسلام را نداشت و از آن همه فیض و برکات باز می‌ماند.
سخاوت و جود حکیم بن حِزام

1- ابن عبدالله حاکم نیشابوری، مستدرک، ج 3، دارالمعرفه بیروت، لبنان، بی‌تا، ص 483
2- ابن اثیر جزری، اسد الغابه، ج 5، داراحیاء التراث العربی، 1994 م. ص 252
3- محمد علی عالمی، پیغمبر و یاران، ج 2، انتشارات دانش قم، 1346، ص 282

ص: 72
حکیم بن حزام مردی بود با سخاوت و دارای طبعی بلند و روحی بخشنده و کریم. او به جهت شکرانه نعمت مسلمانی‌اش، بعد از مسلمانی و هجرت به مدینه، به حج رفت و صد شتر قربانی کرد و صد غلام را لباس احرام پوشاند تا در وقوف به عرفه آنها را آزاد کند. غلام‌ها را به مکه برد و در عرفه به گردن هر یک طوق طلایی افکند که بر آنها این جمله نقش شده بود؛
«عُتَقَاءُ الله عَن حَکِیمِ بنِ حِزامٍ» (1)
«اینها از سوی حکیم، آزاد شده‌های راه خدایند.»
از طبع بلند او همین بس که در زمان ابوبکر و عمر، حتی از حق خود از بیت المال هم گذشت و نپذیرفت تا آنکه عمر در میان مردم اعلام کرد: مردم! شما گواه باشید هرچه به حکیم اصرار می‌کنم، حق خود را از بیت المال بستاند، نمیپذیرد. او تا لحظه مرگ هم از کسی چیزی قبول نکرد.» (2)
حکیم بن حِزام و صله رحم
از ویژگیهای بارز و برجسته وی، صله رحم بود. حتی آنگاه که بنیهاشم در کنار پیامبر (ص) بودند و در شعب ابوطالب در محاصره اقتصادی به سر می‌بردند و کسی جرأت نداشت با مسلمانان مراوده و داد و ستد داشته باشد و مشکلی را از آنها برطرف نماید، حکیم بن حزام در چنین موقعیتی خطیر و حساس، برای زندانیان و محصور شدگان شعب، غذا می‌فرستاد و آنها را بهطور رایگان و به جهت صله رحم، به مسلمانان و پیامبر (ص) تقدیم میکرد.
در بحارالأنوار علامه مجلسی آمده است:
«روزی حکیم بن حزام برای مسلمانانی که در شعب محاصره شده بودند آذوقه می‌برد، ابوجهل با وی برخورد کرد و پرسید: کجا می‌روی و این آذوقه‌ها چیست؟ حکیم گفت: آنها را برای محمد و یارانش می‌برم. ابوجهل اعتراض کرد و گفت: این مخالفت با قراردادی است که امضا کردهای، تو را رسوا خواهم کرد! جلوی او و آذوقه‌ها را گرفت وگفت: نمی‌گذارم آنها را به شعب ابو طالب ببری. از حکیم بن حزام اصرار و از ابوجهل منع و اعتراض ... تا اینکه کار به زد و خورد انجامید. ابوالبختری که از قریش بود، به پشتیبانی از حکیم برخاست و گفت: ابوجهل! حیا نمی‌کنی؟! این مرد گندمی راکه از عمه‌اش پیش او بوده برایش می‌برد و تو مانع ادای حق می‌شوی؟ درگیری به آنجا رسید که ابوالبختری با استخوانِ ساق پای شتر بر سر ابوجهل کوبید و سر وی مجروح شد و خون جاری گشت. تمام این ماجرا را حمزه بن عبدالمطّلب از نزدیک می‌دیدد، لیکن از خوف آنکه مخالفتها شدیدتر شود. دخالت نکرد.» (3)
در زندگی حکیم بن حزام، صله رحم جایگاه خاصی داشت؛ چنانکه در مدینه همواره برای

1- ابن اثیر جزری، اسد الغابه، پیشین، ج 2، ص 40
2- محمد علی عالمی، پیشین، ص 283
3- محمد باقر مجلسی، بحارالانوار، ج 19، داراالکتب العلمیه، بیروت، 1998 م، ص 19

ص: 73
عمه‌های پیامبر هدایایی می‌برد و به نوعی آنها را از نظر مالی تأمین و حمایت می‌کرد؛ زیرا دوران مدینه دوران عسرت مسلمانان بود و عمّه‌های پیامبر از مکّه به مدینه مهاجرت کرده بودند. حکیم به آنها و به عموم بنی‌هاشم کمک میرساند.
او در دوره جاهلیت نیز بسیار صله رحم می‌کرد. بعد ازآنکه مسلمان شد، از پیامبرخدا (ص) پرسید: ای فرستاده خدا، آیا اموری مانند صله‌رحم، که در عهد جاهلیت انجام داده‌ام، برایم خیری دارد؟ پیامبر (ص) فرمود:
«أَسْلَمْتَ عَلَی مَا أَسْلَفْتَ مِنْ خَیْرٍ»؛ (1)
«آنچه در گذشته عمل خیر انجام داده‌ای، نیکو و سالم است.»
و بدینسان پیامبر به وی اطمینان داد که آنچه در گذشته و دوره جاهلیت صله رحم انجام داده، در نظر خدا نیکو و منشأ برکت است.
حکیم بن حزام، راوی پیامبر 9
از افتخارات بزرگ حکیم بن حزام آن است که از پیامبر (ص) روایات فراوانی را نقل کرد. برای نمونه به سه روایت که ایشان از پیامبر نقل کرده، اشاره می‌کنیم:
1. «رَوَی حَکِیمُ بْنُ حِزَام أَنَّ النَّبِیَّ (ص) نَهَی أَنْ تُقَامَ الْحُدُودُ فِی الْمَسَاجِدِ». (2)
«حکیم بن حزام نقل کرده که پیامبرخدا (ص) از جاری شدن حدود الهی در مساجد نهی کردند.»
2. «و قد نهی رسول اللّه (ص) حکیم بن حزام عن بیع ما لیس عنده، فقال: لا تبع ما لیس عندک یعنی ما لا تملک». (3)
«همانا پیامبرخدا (ص) حکیم بن حزام را نهی کردند از فروش چیزی که در اختیارش نیست. پس فرمودند: آنچه را که نزد تو نیست، نفروش؛ یعنی چیزی را که مالک آن نیستی.»
3. «عَنْ حَکِیمِ بْنِ حِزَامٍ قَالَ سَأَلْتُ رَسُولَ اللَّهِ- صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ
] وآله
[وَسَلَّمَ- فَأَعْطَانِی؟ ثُمَّ سَأَلْتُهُ فَأَعْطَانِی، ثُمَّ سَأَلْتُهُ فَأَعْطَانِی، ثُمَّ قَالَرَسُولُ اللَّهِ- صَلَّیاللَّهُ عَلَیْهِ
] وآله
[وَسَلَّمَ-: یَا حَکِیمُ إِنَّ هَذَا الْمَالَ خَضِرَةٌ حُلْوَةٌ، مَنْ أَخَذَهُ بِسَخَاوَةِ نَفْسٍ، بُورِکَ لَهُ فِیهِ، وَمَنْ أَخَذَهُ بِإِشْرَافِ النَّفْسِ لَمْ یُبَارَکْ لَهُ فِیهِ، وَکَانَ کَالَّذِی یَأْکُلُ وَلَا یَشْبَعُ وَالْیَدُ الْعُلْیَا خَیْرٌ مِنْ الْیَدِ السُّفْلَی». (4)
«حکیم بن حزام گفت: از پیامبر (ص) درخواست کمک مالی کردم، عطایم کرد. بار دیگر

1- أبو محمد علی بن أحمد بن سعید بن حزم الأندلسی القرطبی الظاهری، المحلّی، ج 10، دارالفکر، بی‌تا، ص 201
2- ابو جعفر محمد بن حسن طوسی، الخلاف، مؤسسه النشر الاسلامی، 1417 ه-. ص 212
3- جمال الدین حسن بن یوسف، علی بن مطهر الحلّی، تذکره الفقها، مکتبه المرتضویه، بی‌تا، ص 128
4- ابی زکریا محی الدین النووی، شرح المهذب، دارالفکر، بی‌تا، ص 246

ص: 74
درخواست کردم، باز عطایم کرد، بار سوم درخواست کمک کردم، باز هم عطا کرد. آنگاه فرمود: ای حکیم، این مال، سبزه‌ای شیرین است، هرکس آن را با سخاوت دریافت کند، بر او مبارک خواهد بود، و هر کس او را با نفسانیت و برتری جویی بخواهد، خداوند در آن برکتی قرار نخواهد داد و او همچون فردی خواهد بود که بخورد و سیر نشود و بدان که دست فراتر و بخشنده، بهتر است از دستی که امساک کرده و بخل می‌ورزد.»
اگر به منابع فقهی و حدیثی شیعه و اهل سنت رجوع کنید، خواهید دیدکه حکیم بن حزام در رأس راویان پیامبر (ص) است.
شنونده صدایی عجیب از آسمان
حکیم بن حزام، در جنگ بدر در سپاه کفر حضور داشته، او خود نقل می‌کند که در روز جنگ بدر، برای شکست سپاه اسلام اجتماع نمودیم. اما واقعه‌ای عجیب دیدم و از آن روز در دلم این نکته ایجاد شد که پیامبرخدا (ص) از جانب خدا مورد تأیید قرار گرفته وبه نوعی مترصد فرصت بودم که موقعیت برایم مهیا شود تا به او ایمان بیاورم:
«عَن حَکِیمُ بنٌ حِزام قَالَ: الْتَقَیْنَا فَاقْتَتَلْنَا، فَسَمِعْت صَوْتًا وَقَعَ مِنْ السّمَاءِ إلَی الأَرْضِ مِثْلَ وَقْعِ الْحَصَاةِ فِی الطّسْتِ وَ قَبَضَ النّبِیّ- صَلّی اللّهُ عَلَیْهِ
] وآله
[وَسَلّمَ- الْقَبْضَةَ فَرَمَی بِهَا فَانْهَزَمْنَا ...». (1)
«از حکیم بن حزام نقل است که گفت: در روز بدر گرد آمدیم تا با پیامبر بجنگیم، ناگهان صدایی از آسمان شنیدم که به زمین می‌آمد؛ مانند افتادنِ سنگ‌ریزه‌ها در طشت. پیامبر از آن سنگ ریزه‌ها گرفتند و به سوی ما انداختند وما از ترس آن سنگریزه‌ها گریختیم.»
پاسخ حکیم بن حزام به دعوت الهی
حکیم بن حزام، عمری طولانی داشت. بعد از رحلت پیامبر (ص) همواره در مدینه بود و تا سال 54 هجری، دوران حکومت معاویه، به دعوت الهی پاسخ گفت و از دنیا رخت بر بست. اهالی مدینه جمع شده، بر جنازهاش نماز گزاردند و در بقیع دفنش کردند.
«حکیم بن حزام بن خویلد بن أسد بن عبد العزّی بن قصیّ القرشیّ الأسدی ... وکان من

1- مغازی واقدی، ج 1، ص 96

ص: 75
المؤلّفة قلوبهم ... وتوفّی سنة أربع وخمسین أیّام معاویة ...». (1)
«حکیم بن حزام، فرزند خویلد، فرزند اسد بن عبد العزی، فرزند قصی قرشی اسدی است ... و او از مؤلفه قلوبهم بود ... در سال 54 ق. در دوران حکومت معاویه از دنیا رفت.»
حاکم نیشابوری در «المستدرک» آورده است:
«و حکیم بن حزام، مات بالمدینة سنة أربع و خمسین و هو ابن مأة و عشرین سنة و دفن بالبقیع». (2)
«حکیم بن حزام در سال 54 هجرت در مدینه وفات یافت و جنازه‌اش در بقیع مدفون گردید.»

1- اسد الغابه، ج 1، ص 278
2- ابو عبدالله الحاکم النیسابوری، المستدرک، دارالمعرفه، بیروت، لبنان، بی‌تا، ص 483

ص: 76
ی

یارانه های دولت عثمانی به ولایت حجاز در سالهای 1886- 1877

/
Willia L. Ochsenwald
سامان صاحب جلال
هرچند از سفرنامه سیاحان غربی، خاطرات ایام جوانی ناسیونالیستهای عرب و نیز گزارشهای دیپلماتیک، تا حدّی میتوان به درک و دریافتی از ماهیت حکومت عثمانی در ایالات عربی رسید، اما تا کنون کار زیادی در این باره صورت نگرفته است.
ولایت حجاز بیشترین اهمیت را برای سلطان- خلیفه- عثمانی دارا بود والبته این اهمیت نه بهخاطر برخورداری حجاز از زمینهای حاصلخیز و نه بخاطر مجاورت با نواحی اصلی دنیای تجارت، که برای خلیفه عثمانی نیز منافعی را به ارمغان میآورد بودکه به دلیل داشتن ماهیت مذهبی مؤثر، که حکمرانی عثمانی را در منطقه وجاهتی می بخشیده و اهمیت بسزایی را بر جای میگذاشته بوده است.
کنترل سیاسی حجاز، مشترکاً به دست والی عثمانی و حاکم یا امیر- شخصی از تبار حضرت رسول اکرم (ص)- قرار داشت. بیشتر وقتها تعادل میان والی و امیر، بنا بر دلایلی چون ارتباط هرکدام از طرفین با سلطان، توانایی شخصی و رابطه ی خویشی امیر با رؤسای قبایل بادیه نشین، بههم میخورد و حتی گاهی، کبر سن نیز در شکلگیری برخی تصمیمات نقش داشت.
وقتی دوران طولانی تصدّی امیر عبدالله پاشا محمد بن عون (1877- 1857) سپری شد، دورهای از تغییرات سریع سیاسی آغازگردید. در مدت پنج سال، سه امیر جدید، به نامهای؛ حسینبن محمدبن عون (1880- 1877) عبد المطّلب بن قالب (1882- 1880) و عون الرفیق محمدبن عون (1905- 1882)، از پی هم آمدند و رفتند.
البته والیان نیز مصون از این تغییرات نبودند وحتی گاهی دوران تصدّی آنها کوتاهتر از امرا نیز بوده، به‌گونهای که از سال 1857 تا 1882 پانزده والی، یکی پس از هم جای خود را به دیگری دادند؛ به عبارتی، هر یکسال و شش ماه، یک والی جدید منصوب میشد.
آگاهیهای پراکندهی به دست آمده، نشان میدهد، بی ثباتی سالهای 1877 تا 1882 و نزاعهای برتریجویانه میان امیر عون الرفیق و والی عثمانی، عثمان نوری پاشا، که تا سال 1886 به طول انجامید،

ص: 77
هیچکدام نتوانست روابط اقتصادی عثمانی را با ولایت حجاز به تیرگی بکشاند.
به نظر میآید که کمکهای مالی ویارانههای دولت عثمانی به حجاز، موجب شده بود که این ایالت به یک خود مختاری درونی برسد، با این حال، اهمّیت مذهبی حجاز مانع از وارد آوردن فشار اقتصادی در جهت مقاصد سیاسی میشد. دولت عثمانی مالیات کمی را برای حجاز مقرر کرده بود و با کمکهای دیگرش، این ولایت را به ممتازترین و ثروتمندترین ایالت منطقه بدل نمود. (1) البته حجاز نه تنها از عثمانی که از مصر، دولت مسلمانان هند و تمام مسلمانان جهان کمکهای مالی و هدیه دریافت میکرد. (2)
ماهیت روابط اقتصادی حجاز و دولت عثمانی دردفاتر بایگانی و اسناد ایالت، قابل تحقیق و تفحّص است. بودجه ولایت و مکه، مخارج سور (هدیههای سالیانهای که به سلطان اعطا میشد) و شهادتنامه (وجوه پرداختی برای توصیهنامهها) و همچنین ترمیم سیستم آبرسانی مکه، گویای برخی از منافع عثمانی در حجاز است.
هرچند که هزینههای به دست آمده، در دفاتر ثبتی مشخص شده است، اما باید در نظر داشت که این اظهار نامههای مالی رسمی، گویای تمام واقعیت نیستند؛ چرا که راههای در آمدی دیگر، مانند درآمدهای حاصله از ارعاب و اخافه (اخاذی)، هزینههای خدمات ویژه و مالیات بر در آمد اجاره بهای شتر نیز وجود داشت که غیر رسمی بودند و در جایی به ثبت نمیرسیدند. (3)
بودجه ولایت و مکه در دفاتر مالیه سال 1300
در مالیه 1300، جمع درآمد منطقه حجاز در سال 5- 1884 مبلغی برابر با 905/ 518/ 25 کروس (ک) برآورد شده بودکه تنها 634/ 533/ 1 ک. آن از عواید محلّی بهدست آمده بود و بقیه، که مبلغی نزدیک به 971/ 984/ 23 ک. بود را، خزانهداری عثمانی تأمین میکرد. بهعبارتیدیگر، مالیاتهای محلّی جدا از عوارض گمرکی، حتی کفاف مخارج ولایت را هم نمیداد. (4) با مقایسه درآمد محلّی مکه (241/ 64 ک)، با جمع بودجه سالیانهاش (278/ 392/ 5 ک.)، در مییابیمکه این درآمد محلّی، حتی کمتر از آن استان میباشد.
منبع درآمد محلی مکه، اجاره بهای اوقاف بود نه مالیات بر درآمد اشخاص یا مالیات بر املاک. البته دولت مصر منبع دیگری برای درآمد مکه بود. این دولت 12000 اردِب گندم به ارزش 500/ 202/ 1 ک. را برای مکه تأمین میکرد. اما بیشتر بار هزینههای مکه بر دوش دولت مرکزی عثمانی

1- France. Ministere des affaires Etrangeres. Turquie
،Politique interieure :Arabie ،Yemen -Pelerinage de la Mecque I ،L .Querry jidda to Hanotaux .10 August 1896
2- توضیح در مورد هدایایی که از مصر دریافت میشده، خارج از چارچوب وگنجایش این نوشته است، اما این را باید در نظر داشت که این هدایا بخش مهمی را به خود اختصاص میدهند. برای آگاهی بیشتر از این موضوع، ر. ک. به: ابراهیم رفعت پاشا، مرآت الحرمین، قاهره، مطبع دارالکتب المصریه 1344/ 1928
3- منابع درآمدی غیر رسمی در کتاب
I, 164- 5 C. Snouk Hurgronge, Mekka The Hague: Martinus Nijhoff; 1888
آمده است.
4- سالنامه ولایت حجاز در سال 1301 مکه، ولایت حجاز 1301/ 1886- 1885 صص 174- 168

ص: 78
بود. دولت عثمانی یک سوم یارانه را از خزانه اوقاف و بقیه را از محل اعتبارات خزانه مرکزی تأمین میکرد. (1)
در مناطق حاشیهای؛ مانند حجاز، امنیت امپراتوری- خلافت عثمانی- با حفظ تفوّق نظامی در برابر مراکز قدرت و دول خارجی وهمچنین قبایل کوچ رو تأمین میشد؛ معهذا سلطان، بخشی از هزینهها را برای تأمین امنیت حجاز اختصاص داده بود. امنیت داخلی نیز با اتکا بر وفاداری خلل ناپذیر مسلمانان عثمانی تأمین میشد و دولت نیز با اهدای هدایا به افراد پرهیزگار وعلمای شهرهای مقدس، احساس وفاداری آنها را تقویت مینمود.
هزینههای ولایت حجاز گواه بر اختصاص بیشترین بخش بودجه؛ یعنی رقمی معادل 634/ 471/ 14 ک. به ارگانهای نظامی و انتظامی ونیروی در یایی است. (2)
هزینههای مربوط بهزیارت، در درجه دوم اهمیت قرار داشت که باز بخشی از همین بودجه نیز در ارگانهای نظامی وانتظامی بهجهت تأمین امنیت زائران در برابر یورش بادیهنشینان هزینه میشد. مبلغی را نیز به بادیه نشینها پرداخت میکردند، هر چند با این مبلغ امنیت زوار ابتیاع نمیشد ولی در آمدی کافی به آنها می داد که موجب میشد به مناطق تحت الحفظ عثمانی در حجاز کمتر یورش ببرند.
تقریباً مبلغی حدود 000/ 000/ 5 ک. صرف هدایای سالیانه سلطان بهمنظور مصارف مذهبی، دریافت محمل و پرداخت به بادیه نشینان میشد. (3)
میزان هدایا و مستمریهای اشراف، سادات و علما، برابر با 688/ 776/ 1 ک. بود و همچنین مواد غذایی، حبوبات و غلّات به ارزش 891/ 555/ 2 ک. در مکه، مدینه وجده توزیع می شد (4) و کمتر از 000/ 730/ 1 ک. که بخش اندکی از بودجه بود، صرف دستمزدها و حقوق کارمندان دولتی و شهری میشد. (5) یارانههای عثمانی در حجاز بیشتر به شکل پول نقد یا برات وحواله توزیع میشد، اما تقریباً نزدیک به یک چهارم کلّ بودجه 5/ 25 میلیون کروسی، به صورت جنسی و درشکل مواد غذایی ارائه میگردید.
سه فقره از بزرگترین مخارج مکه مبالغ پرداختی به اشراف و سادات (064/ 544/ 1 ک)، گندم ابتیاع شده از مصر (500/ 202/ 1 ک) و حقوق کارکنان کعبه (609/ 834 ک) بود که این مبالغ دو ثلث تمام مخارج را در بر میگرفت. بخش زیادی از بودجه ولایت، به کمک و صدقه به افراد مستمند اختصاص داده شده بود. این مبالغ و هزینهها، چنانکه پیشتر اشاره شد، شاهدی است بر وابستگی

1- سالنامه ولایت حجاز در سال 1301. صص 180- 178
2- سالنامه ولایت حجاز در سال 1301، ص 175. موضوعات مشابه در باب انواع دیگر مخارج امنیت داخلی در بودجه ولایت سوریه را میتوانید در
Vilayet of Syria budgets, Najib E. Saliba, Wilayar S riyy
1875- 1909 unpublished PH. D dissertation, University of Michigan 1971 pp 355- 367
بینید.
3- سالنامه ولایت حجاز در سال 1301. ص 173
4- سالنامه ولایت حجاز، ص 169
5- سالنامه ولایت 1، ص 171

ص: 79
اقتصادی ولایت حجاز به باب عالی عثمانی.
مخارج سور و اصلاحات آن
در اواسط سال 1880 (1) وجوهیکه عثمانی به حجاز فرستاد، برابر با 692/ 536/ 26 ک. بود که 889/ 039/ 8 ک. برای سور و بقیه آن در ولایت صرف شد.
در دفاتر مالیه 1300، که از بودجه حجاز ترتیب داده شده، تمامی ارقامیکه برای سور منظور شدهاند و نوع و محل خرج وجوه به تفصیل آمده است.
از محل اعتباراتی که برای سور در نظر گرفته شده بود، حدود 000/ 900/ 2 ک. آن در شهرهای مقدس هزینه شدند که 908/ 984 ک. سهم مکه و 373/ 922/ 1 سهم مدینه شد. در واقع این مبالغ سه برابر دریافتهای گذشته بود. (2) آرایش جدید ردههای پرداختی به گروههای دریافت کننده منابع پولی به سبب اهمیت مشاغل افرادی بود که در کعبه، آرامگاه حضرت پیامبر اکرم (ص) و مسجد النبی مشغول به خدمتگزاری بودند.
نزدیک به نیمی از جمع اعتبارات سور را به صورت کمکهای نقدی و غیر نقدی، مستقیم یا غیر مستقیم، به مقامات مسجدِ این دو شهر مقدس میدادند. در عوض، صدقه وخیرات به افراد مستمند و ارائه آموزشهای مذهبی لازم به آنها، تنها 000/ 847 ک. هزینه داشت و علماییکه با دو مجموعه کعبه و مسجدالنبی همکاری نداشتند، کسانی که برای مقاصد دیگری به عبادت میپرداختندو مؤسسات خیریه ای مانند بیمارستانها تنها 000/ 448 ک. دریافت میکردند. (3)
منبع تأمین وجوه، در درجه اول خزانهداری دولت مرکزی و خزانه اوقاف بود. متأسفانه تفکیک هدایای اوقاف، از هدایاییکه مشترکاً با خزانه سلطنتی اهدا میشد، غیر ممکن بود. هدایای مشترک، بهویژه آنهایی که سلاطین پیشین اعطا کردهاند و درآمدهای اوقاف که به سور اختصاص داده شده بود 484/ 122/ 2 ک. از 000/ 500/ 3 ک. را تشکیل میداد که این منابع با مجموعه هدایای خزانه امپراتوری، خزانه شخصی سلطان، خزانه حرمین شریفین وحوالههایی که در ولایت سور به ثبت میرسید و بعدها خزانه ایالتی سوریه، خود پرداخت آن را تقبل میکرد، تکمیل میشدند. (4)
وجوه سور به دو شکل به حجاز میرسید؛ در صورت نخست، حدود دو سوم آن به صورت نقدی وهمیانهای پر از سکه ای بود که از استانبول به مکه و مدینه ارسال میشد و درصورت دوم، حوالههایی بود که در سور به چاپ میرسید. (5)

1- ایوب صبری پاشا، اطلاعات مالی را تهیه کرده، مرآت الحرمین، بخش ب، مرآت المکه استانبول 1306/ 9- 1888 از این پس، از این منبع با عنوان صبری یاد خواهد شد صص 717- 685، در متن تاریخ گذاری نشده. بر اساس دلالت‌های درونی متن، احتمالًا صبری پاشا در سال مالیه 1297/ 2- 1881 در 1306 ه-. ق./ 9- 1888 یا حوالی همین زمانها فرستاده است. این بیشتر نزدیک به اطلاعات سالنامه حجاز میباشد
2- صبری، ص 691
به نظر میرسد صبری در باره هدایای مکه و مدینه سر در گم شده است. ارقامی که برای سور در صفحه 694 آمده، حدود 9/ 2 میلیون ذکر شده ولی او درجای دیگر، صفحه 691 مینویسد: مکه ومدینه بهترتیب 865/ 074/ 1 و 701/ 416/ 2 دریافت میکردند. احتمالًا وجود عدم تطابق بین ارقام، بهخاطر وجوه تکمیلی است که خارج از بودجه پرداخت شده بود، اما این نکته به صراحت در متن آورده نشده است
3- مجموعه شخصی نگارنده بر پایه اطلاعات کتاب «مرآت الحرمین» اثر صبری، صص 90- 687
4- همانجا، صص 690- 687
5- همانجا، صص 690- 686

ص: 80
دفاتر ثبتی و بایگانی، اطلاعات هر یک از هزینهها؛ از قبیل مقدار، منبع و مقصود هر نوع هدایایی را که به شهرهای مقدس مکه و مدینه ارسال میشد را در خود نگاه میداشتند. (1) بخش زیادی از مبلغ 000/ 000/ 8 ک. مختص به سور، خارج از مکه و مدینه هزینه میشد. بیش 000/ 000/ 4 ک. در نقل و انتقال سور، دریافت محملهای سوری و زائران استانبولی- که از راه دمشق میآمدند- به مصرف میرسید. سه مورد دیگری که نشان میدهد هزینههای مربوط به سور، در خارج از مکه و مدینه به مصرف میرسیدند، عبارتاند از:
000/ 600/ 3 ک. برای تهیه و تدارک اسباب و ملزومات سفر زیارتی.
0 00/ 245/ 1 ک. که به بادیه نشینها پرداخت میشد.
و 250/ 523 ک. که مربوط به هزینههای سرپرست سور یا سور امینی بود. (2)
به سبب تغییر وضعیت ارتباطات و روشهای حمل و نقل و همچنین کسری بودجه دولت مرکزی، نیاز به صرفهجویی وتغییر برنامههای مالی به عنوان امری مهم در رأس برنامهها قرارگرفت.
ایوب صبری پاشا بعد از مطالعه هفت سالهاش بر مخارج و هزینههای حجاز، تقلیل مخارج را امری ممکن و به عنوان کمکی به خزانه دولت مرکزی پنداشت.
ابوالهدی صیاد، (3)مشاور مذهبی سلطان عبد الحمید دوم، که برکتاب «تاریخ حجازِ» تألیفِ ایوب صبری، پیشگفتاری تحسین بر انگیز نگاشته بود، از تلاشهای وی در جهت تقلیل مخارج حجاز حمایت میکرد.
ایوب صبری تخفیف مخارج سور را نقطه ی آغاز تصمیماتش قرار داد و در این راستا 000/ 150 ک. از دستمزد و حقوق سور الامینی کاست.
باآمدن سیتسم ارتباطی تلگراف و ایجاد امکان حملونقل دریایی، بسیاری از مخارج دیگر سور نیز از بین رفت. دیگر لازم نبود برای ارسال دفاتر ثبتی، به انتظار بازگشت کاروانهای شتر نشست وهمچنین با توسعه ی حمل ونقل دریایی، کارگرانی که مأمور ارسال عطر به حجاز بودند، میتوانستند در جای دیگر و به شکلی مفیدتر به کارگرفته شوند.
صورت اجراییِ برنامههای پیشنهادی صبری، در جهت تقلیل مخارج، بدین شکل بود که او مبلغ 023/ 35 ک. را در اختیار امیر مکه قرار داد تا از آن منبع برای خرید اسب و زین استفاده نماید و بدین شکل دریافت محمل را محدود نمود (4) و مبلغ 18000 کروسی را که در هزینههای سور الامینی جهت پذیرش میهمان (5) و 000/ 24 ک. را که به جهت ارسال بخورات منظور شده بود، اسرافکارانه عنوان

1- همانجا، صص 4- 693
2- صبری، صص 5- 694 و 717. ممکن است که این موارد همپوشی کرده باشند. احتمالًابه سبب وجود منابع گوناگون مالی و وکانالهای مختلف تخصیص هزینههای بود جه حجاز نابسامانیهایی در حسابها رخ داده است.
3- ابوالهدی الصیاد ؟- 7- 1937 تشکیل دهنده زاویه ی صیادی حلب هنوز مورد مطالعه مفصل قرار نگرفته است. بیشتر ارجاعات اخیر از: ال. هرزویچ، سلطان وخدیو 1892/ 1908، مطالعات آسیای شرقی، 3، 7 اکتبر 1972 ص 304 میباشد.
4- صبری، صص 10- 708
5- همانجا، ص 711

ص: 81
کرد و از پرداخت این مبالغ امتناع ورزید. جلوی هزینههایی که سور الامینی جهت خرید زمینهای غیر مسکونی، برای برپایی خیام در نظر داشت، ایستاد و این موجب شد که حداقل مبلغ 18750 ک. پس انداز شود. (1)
ایوب صبری در راستای تحقق آرمانش- که تقلیل و تخفیف هزینه ها بود- حتی از پرداخت هزینههای جزئی (1875 ک.) که صرف ساخت جعبههای مخصوص عطر میشد نیز امتناع ورزید. (2)
به غیر از هزینههای سور، دومین مورد دیگری که تخفیف در هزینههای آن امکان پذیر مینمود، کمک 000/ 000/ 3 کروسی به دستگاههای ذی ربطِ آمادهسازی اسباب سفرهای زیارتی بود. او پیشنهاد کرد که 000/ 111 ک. از این مبلغ که با تقلیل مخارج در 1. دستمزد کارمندانی که در امر زیارت دخیلاند ولی ساکن دمشق هستند و به مسافرت نمیروند. (3) و 2. تقلیل 000/ 63 ک. از هزینهای که صرف اجاره شتر برای حمل و نقل حبوبات وغلات از مضیرب در جنوب شرقی دمشق به مدائن صالح در شمال حجاز میشود. پسانداز شود.
از نمونههای بازر اسراف در هزینهها، ارسال ردا ولباسهای پوستین تزیین شده برای علمای حجاز بود که با توجه به گرمای سوزان حجاز، کاری بس بیهوده و عبث مینمود که هزینهای به مبلغ 000/ 70 ک. را نیز در برداشت و صبری پاشا توانست جلوی این هزینه را بگیرد. (4)
پولهایی که به قبایل بادیه نشینِ ساکن در سوریه و شمال حجاز پرداخت میشد، بیشترین بخش بودجه و هزینه را شامل میگردید و این سوّمین موردی بود که صبری در آن امکان پس انداز دید.
به کمکهایی که پیشتر برای قبایل صخر، رولا، ولد علی، عنیزه، حسن وبادیه نشینان نزدیک مضیرب فرستاده میشد، مبلغ 000/ 440 ک. افزوده شده بود و این قبایل سالیانه مبلغی معادل 000/ 245/ 1 دریافت میکردند که ایوب توانست 000/ 100 ک. از آن را کسر و پس انداز نماید.
اصلاحات در شهادتنامه و اکرامیه
مؤسسات خیریه پادشاهی در حجاز و دیگر مناطق امپراتوری، دستاندر کارِ تهیه شهادتنامه و اکرامیه بودند. (5) هزینههای شهادتنامه، از عُشر مالیات بر درآمد کارکنان گارد دولتی تأمین میشد. در حجاز دویست ونود ونُه نفر واجد شرایط دریافت وجوه از این طریق بودند که از آن میان؛ اشراف، سادات، خطیبان، مدیرانِ سازمانهای خیریه، خادمان حرمین شریفین وعابدان شهرهای مقدس بودند.

1- همانجا، ص 713
2- همانجا، ص 711
3- همانجا، صص 15- 713
4- همانجا، ص 715
5- در باره اکرامیه سال 1805 در
Richard Burton, Personal Narrative of a Pilgrimage to al Medinah and Meccah London, Tylston and Edwards, 1893 11. 7
بحث شده است.

ص: 82
تخفیف در هزینههای شهادتنامه به چند صورت انجام گرفت:
در مالیه سال 1299/ 1882- 1881
شورای دولت بودجه شهادتنامه را از 750/ 034/ 7 ک. به 550/ 988/ 4 کاهش داد. (1)
علاوه بر این، بخشی از مبلغ شهادتنامه که در خارج از مکه ومدینه برای افراد صرف میشد، از این به بعد کسر گردید. این مبلغ در ابتدا چیزی نزدیک به 250/ 775 ک. که بیش از یک سوم آن؛ یعنی حدود 720/ 286 ک. آن کسر گردید. (2)
بعد از مدتی، دولت مرکزی متوجه شدکه برخی با وارد کردن اسامی جعلی در دفاتر ثبتی یارانه، اقدام به گرفتن یارانه میکنند و یا افرادی که مستحق دریافت یارانه نیستند، اقدام به اخذ آن می نمایند و بعد با فروش امتیاز خود به کارگزار دولت در استانبول، به مال اندوزی می پردازند. در این راستا دولت مرکزی در صدد برآمد تا جلوی مفاسد وتخلفات و تقلبها را با ایجاد روشهای جدید توزیع یارانه بگیرد.
بعد از سال 1882 برای کسانی که در مکه ومدینه یارانه دریافت میکردند، تذکرههایی ترتیب دادندکه در بردارنده ی اطلاعات شخصی دریافت کننده؛ از قبیل نام، سن، وزن، رنگ چشم و ... بود (3) و افرادی که شهادتنامه در یافت میکردند، از دریافت اکرامیه (کمک دولتی) در همان زمان محروم میشدند. (4) برطبق روشهای جدید توزیع یارانه، به کارمندان خزانه ولایت حجاز، کودکان خردسال، برده ها، خدمتکاران وبازرگانان، یارانه تعلّق نمیگرفت.
تخفیفهای همگانی که در اکرامیه و شهادتنامه اعمال شد، به میزان برابر برای ساکنان مکه ومدینه و دیگر گروههای اجتماعی اجرا میشد. حتی حقوق پانزده نفر از اشراف، سادات، ائمه و خطیبان، که هدایا و وجوه خود را از امیر یا نسبتاً بهطور مستقیم از کارمندان عثمانی در یافت میکردند، از 5500 ک. به 3660 ک. تقلیل یافت. (5)
ترمیم سامانه ی آبرسانی مکه
در واقع علل ورشکستگی دولت عثمانی در دهه ی هفتاد قرن نوزدهم را میبایست در تلفیق درآمدهای معین و هزینههای فزاینده ی غربی کردن نیروی نظامی و جنگ بررسی کرد.
ورشکستگی و مشکلات مالی دولت عثمانی در حجاز، بهصورت بسیار چشمگیری خود نمایی میکرد. بهواسطه مصایب مالی بود که دولت عثمانی مسئولیت مرمّت یا احداث هیچ بنای جدیدی را عهده دار نمی شد و حتی به رغم اینکه سفرهای زیارتی شریان حیات حجاز بود، در تسهیل شرایط

1- صبری، ص 698
2- همانجا، صص 704- 697
3- یک نمونه از تذکره در همانجا، ص 704 آمده است
4- همانجا، ص 706
5- همانجا، صص 701- 699

ص: 83
سفرها و بهبود اوضاع امنیتی و سلامت زائران در طول مسیر سفرشان هیچگونه خدمات مناسبی ارائه نگردید.
از دوران حکمرانی امیر عبد الله محمد بن عون (77- 1857) هیچ گزارشی از ترمیم یا احداث ساختمانهای اصلی در دست نیست. گرچه کار ناتمام ترمیم برخی از اماکن بین سالهای 1881- 1878 به پایان رسید ولیکن این به سبب حضور والی فعالِ جدیدِ عثمانی، عثمان نوری پاشا بود که پویایی خود را در شروع فعالیتهای ساختمانسازی نشان داد. (1)
عثمان نوری در نخستین سال حکومتش به مرمت و گسترش مدرسه ی داوودیه، تعریض دروازه ی ابراهیم و مرمّت دروازه ی عالی مکه پراخت و بعد از فراغت از این اعمال، مسیر دروازه ی ابراهیم به کعبه را تعریض و تعمیر نمود.
او کتابخانهای را که سلطان عبدالمجید دوم در سالهای 46- 1845 احداث کرده بود، به مدرسه ی سلیمانیه منتقل نمود. (2)
در سال 3- 1882 عثمان با همکاری امیر عون الرفیق تعمیرات جزئی در حرم انجام داد. وی همچنین یک عمارت دولتی و یک پایگاه شهربانی احداث کرد. به مرمّت پادگان طائف پرداخت و نیز مقرّی را برای توپچیهای مکه ایجاد نمود. (3) اغلب اعمالی که در مکه و حجاز صورت میگرفت، در جهت تقویت بنیه ی نظامی قرار داشت و بیشتر بودجه را به این مهم اختصاص میدادند.
در سال 1882 والی توجه خود را به ترمیم سامانه ی آبرسانی مکه معطوف کرد. تقریباً نیمی از آب مصرفی مکه از چشمهای بنام «عین زبیده» تأمین میشد. مجاری آبی عین زبیده بکبار در سالهای 71- 1770 و 20- 1819 ترمیم شده ودر سال 47- 1846 با افزودن چاه جدیدی توسعه یافته بود. (4)
در سال 1878 شیخ بلند نظر، عبد الرحمان سراج، مفتی حنفی مذهب مکه با بهکار گیری زائران هندی و بادیه نشینان، تا اندازهای سامانه ی آبرسانی مکه را تعمیر نمود. پیرو این مسأله، سلطان برای استحصال میزان بیشترآب، کمیتهای را به ریاست شخص عبد الرحمان سراج، به منظور نظارت بر تعمیرات اساسی عین زبیده در محرم سال 1296/ دسامبر 1878- ژانویه 1879 تشکیل داد. (5)
بهخاطر کسری بودجه دولت مرکزی، کمیته هیچ کمک مالی ای از دولت درخواست نکرد و توانست هزینه ی تغییرات برنامهریزی شده را از محل کمکهای مسلمانان متموّل حجاز، مصر و هند 000/ 400/ 2 تأمین نماید. (6)
کمیته ی سامانه ی آبرسانی، با تعمیر مجاری عین زبیده و انتقال آب بهوسیله ی لولههای زیر

1- عثمان نوری پاشا، از سوی عثمانی مسؤول دو جانبهای در حجاز بود، حتی زمانی که احمد عزت از سال 1298/ 1- 1880 تا 1299/- 2- 1881 والی حجاز بود، عثمان از ژوئن 1882 تا دسامبر 1886 رسماً والی حجاز بود سالنامه ولایت حجاز، ص 404؛ اسنوک هارگرنج، مکه، 1، 176
2- سالنامه ولایت حجاز، ص 22؛ صبری،. صص 9- 776
3- سالنامه ولایت حجاز، صص 23، 41؛ صبری، صص 2- 781
4- صبری، صص 8- 747
5- صبری، ص 750؛ سالنامه ولایت حجاز، ص 107 سرپرست کمیته در سال 1301/ 1883- 1884 پسر امیر قبلی، شریف حسین بن شریف یحیی بود. صادق بیگ، که یک افسر عثمانی بود، مسائل مربوط به ترمیم را سرپرستی میکرد. نگاه کنید به سالنامه حجاز، صص 5- 124
6- اسامی برخی از اهدا کنندگان در صبری، صص 2- 750 آمده است. بهخصوص روزنامه مصری الجوائب در تأمین اهداییهها بسیار فعال بود. بقیه تغییرات شبکه آبرسانی عین زبیده در سال 8- 1906 تکمیل شد که هزینههای آن نیز از طرف مسلمانان جهان اعطا شد. بریتانیای کبیر، دفتر خارجی 95/ 2224 ام. حسین جده به اکانر .. 25 جولای 1906

ص: 84
زمینی از وادی نُمن وحنین به طرف مکه، تغییرات اساسی ای را در جهت بهبود شبکه ی آبرسانی معمول داشت. به سبب این که شبکه ی جدید آبرسانی، توانایی تأمین 000/ 000/ 5 اکا (1) آب در هر دقیقه را برای مکه اشت (2)و آب انبارها و مخازن موجود، ظرفیت نگهداری این حجم آب را نداشتند و همجنین بهدلیل تغییر مسیر کانالها، هیأت مسئول، به ایجاد مخازن وآب انبارهای نوبنیاد در تمام سطح شهر پرداختند.
انجام
یارانههای دولت مرکزی عثمانی به حجاز، در مقایسه با درآمد محلی که بهدست میآورد، بسیار بیشتر بود، اما به نظر نمیآید که والی عثمانی در مبارزات سیاسیاش با امیر، از وابستگی اقتصادی حجاز به دولت مرکزی به عنوان برگ برنده یا سلاحی در برابر او استفاده کرده باشد.
بیشترین یارانهایکه به ایالت حجاز پرداخت میشد، برای تقویت بنیه ی نظامی هزینه میشدکه میتوانست پشتوانهای برای والی باشد.
کمک دیگر دولت عثمانی، به سلسله مقامات روحانی وشیوخ مساجد شهرهای مقدس بود که البته به منظور جلب حمایت افراد متّقی حجاز و دیگر مناطق انجام میشد.
اصلاحاتی نیز در رابطه با محدود کردن و یا شاید از بین بردن اسراف و فساد در روش پرداخت یارانهها صورت گرفت که موفقیتهایی نیز بهدست آورد؛ مثلًا با ابداع روش تذکرهها، برخی از تخلّفات آشکاری که صورت میگرفت تصحیح شدند.
و سرانجام، شبکه آبرسانی «عین زبیده» پیشرفت قاطع دولت عثمانی در مکه را نشان داد. اما نباید این مسأله را از نظر دور داشت که افتخار پیشگامی در ارئه پیشنهاد و مسؤولیت تأمین هزینه ی انجام پروژه، از آنِ دولت عثمانی نبود.
(انستیتو پلی تکنیک ویرجینیا- بلکزبرگ، ویرجینیا)

1- یک اکای مصری که در جده کاربرد داشت، نماینده میزانی برابر با 1050 گرم بود
2- صبری، صص 8- 754

ص: 85

تاریخ بنای کعبه‌

مبارک علی هندی/ حسین واثقی
چند نکته در باره این رساله:
از این رساله دو نسخه خطّی یافتیم؛ «نسخه ملک» و «نسخه هند»
نخستین نسخه، در کتابخانه ملّی ملک تهران به شماره 3746 ثبت گردیده و در صفحه 35 جلد هفتم فهرست آن کتابخانه معرفی شده است. این نسخه در 16 جمادی الآخر سال 1254 ق. در مکه مکرمه به صورت کتاب چاپ گردیده، گرچه چند سطر از آغاز و سطوری از لابلای نسخه افتادگی دارد اما نسبت به نسخه دوم کامل‌تر است؛ زیرا بخشی از آخر رساله در نسخه ملک آمده که در نسخه هند نیامده است.
در فهرست ملک آن را «رساله‌ای در تاریخ کعبه و مسجدالحرام» نامیده‌اند و از مؤلف آن نامی به میان نیامده است.
دومین نسخه، در کتابخانه «الجامعه الإسلامیه» در علیگر هند، از کتب مولانا آزاد، به شماره.
97332 /83 G .H
ثبت شده است و «تاریخ بنای کعبه» نام دارد و تألیف مبارک علی هندی دانسته شدهکه در سال 1281 قو کتابت شده و به لطف دانشور گرامی آقای علی صدرایی خوئی میکرو فیلم آن در اختیارم قرار گرفت. شور بختانه هیچ یک از دو نسخه کامل نیستند و ما با تلفیق آن دو نسخه، متن زیر را به شما گرامیان تقدیم می‌کنیم.
از نکات دیگر در باره این نسخه، که سزامند یادآوری است:
- قلم نویسنده استوار و محکم است.
- کلماتی مانند: «درین»، «همون»، «فروعست»، «اسمیعل» و «بِست» در آن به کار رفته که آنها را به شکل: «در این»، «همان»، «فروع است»، «اسماعیل» و «بیست» آوردیم.
- «شادِرْوان» را که واژهای است فارسی و به هنگام تعریب «شاذِرْوان» شده، به

ص: 86
«پشتیبان دیوار» معنا کرده است.
- «گز» در عرف ما معادل «ذرع» و حدود یک متر است، اما نویسنده رساله، آن را معادل «ذراع» به کار برده که حدود نیم متر میباشد. بنابراین، به هنگام مطالعه رساله، اگر به این نکته توجّه نشود، خطای بزرگ در اندازه‌ها پدید می‌آید و دو برابر اندازه‌های واقعی برداشت می‌شود و این اشتباه بزرگی است که برخی ناموران گرفتار آن شده‌اند.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد لله و سلام علی عباده الذین اصطفی.
امّا بعد، این مختصر در بیان طول و عرض بیت الله شریف و تعداد مرّات بنا (ی) او و مایتعلّقبه است. بدانکه علّامه ازرقی وفاسی وقطبالدین رحمهمالله تعالی درتواریخ مکّه معظّمه آورده‌اندکه بنا کرده شده است کعبه مشرّفه از ابتدای دنیا الی یومنا هذا، ده مرتبه:
اوّل کسیکه بنا کرد او را ملائکه بودند: کما أفاده قوله تعالی: (إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِی بِبَکَّةَ مُبارَکاً وَ هُدیً لِلْعالَمِینَ) (1)
دوم بار بنا کرد حضرت آدم، و سنگ‌ها آورد برای وی از پنج جَبل؛ کوه لبنان و طور سینا و طور زیتا و جودی و حِرا و وضع کرد اساس کعبه از حرا.
سوم بار، بنا کرد او را شیث ابن آدم، بعد وفات پدر خود.
چهارم بار، بنا کرد حضرت ابراهیم بر قواعد سابقه، کما هو مذکور فی القرآن، قال الله تعالی: (وَإِذْ یَرْفَعُ إِبْرَاهِیمُ الْقَوَاعِدَ مِنَ الْبَیْتِ وَإِسْمَاعِیلُ) (2)
الآیه. پس گردانید عرض بیت شریف را، ما بین رکن حجر اسود تا رکن عراقی سی و دو [32] گز و ما بین رکن عراقی تا رکن شامی، بیست و دو [22] گز و ما بین رکن شامی تا رکن یمانی سی و یک [31] گز و ما بین رکن یمانی تا رکن حَجَر اسود [20] بیست گز.
و گردانید ارتفاع بیت را به سوی آسمان نُه [9] گز و بگذاشت در وی دو دروازه؛ یکی شرقی، دوّم غربی و سقف نکرد او را حضرت ابراهیم، بلکه اول کسی که سقف کرد بیت شریف را، قُصی بن کلاب بود، کما سیأتی.
پنجم بار، بنا کرد او را عمالقه؛ یعنی اولاد عملیق بن لواذم [لاوذ] بن ارمین بن سام بن نوح، که این عمالقه اوّل ساکنان مکّه بودند.

1- آل عمران: 96
2- بقره: 127

ص: 87
ششم‌بار، بنا کرد او را جُرْهُم، أعنی اولاد جُرْهُمْ بن قحطان بن عابر بن شامخ بن زرفحشد [أرفخشد] بن نوح و در بعضی روایات واقع شده است، تقدیمِ بنای جُرْهُمْ بر بنای عمالقه.
هفتم‌بار، بنا کرد او را قُصی بن کلاب، که أَبِ خامس حضرت پیغمبر 9 است. پس سقف کرد او را به شاخههای نخل و چوب‌های درخت دُوْم.
و علّامه قطب الدین مکّی در تاریخ خود گفته که: بنا کرد قُصی بیت شریف را بر قواعد حضرت خلیل، و هم هرکسی که بنا کرد بعد حضرت خلیل، بنا کرد او را بر قواعد ابراهیم، مگر قُریش مکّه، که آن‌ها کم کردند طول بیت را از جانب حطیم و اخراج کردند حطیم را از بیت و حَجّاج هم بر بنای قُریش بنا نموده، حطیم را خارج نمود، چنانکه خارج نموده بودند قریش او را انتهی.
مخفی نماند که این بنای، که یازدهم است، این نیز واقع شده است بر مثل قریش در اخراج حطیم و نیز هوایدا باشد که مراد قطب الدین به بودن بنای هرکسی بعد ابراهیم بر قواعد ابراهیم، که موافق بود بنای هر یکی از آن‌ها بر بنای ابراهیم، در جهت طول و عرض است فقط، اگر چه مخالفت واقع شده بود از ایشان از وجوه دیگر؛ چنانچه وضع سقف و زیاده کردن در مقدار ارتفاع بیت به سوی آسمان و غیر ذلک، فَلْیتَدَبّرَ.
هشتم‌بار، بنا کردند او را قُریش مکّه، در وقتی که پیغمبر 9 سی‌و پنج سال بودند و حاضر بودند در بنای او و کار می‌کردند به نفسِ نفیسِ خود در وی. پس مخالفت کردند قریش با بنای حضرت ابراهیم در چهار چیز:
- یکی، آن که زیادت کردند ارتفاع او را به سوی آسمان نُه گز، سوای نُه گزِ سابق. پس گشت بلندی او هژده] هیجده [گَز.
- دوّم، آنکه نقصان کردند از طول او مقدار هفت‌گز و بیرون داشتند آن را در محلّ حطیم، به واسطه آن که نقصان کرد نفقه طیبه که آماده ساخته بودند برای بنای بیت و آن، بیت را وفا نکرد برای اتمام بیت، پس اخراج کردند مقدار مذکور را از بیت.
- سوّم، آنکه بند کردند (1) باب غربی را از کعبه، که در مقابل باب شرقی بود.
- چهارم، آنکه مرتفع نمودند باب کعبه را از زمین، برای آنکه داخل نگردد کسی در بیت مگر به اذن ایشان.
پس منازعه کردند قبایل قریش در تعیینِ موضوعِ حَجَر اسود، و می‌خواست هر یکی از آن‌ها که بنهد آن حَجَر را به جانب محلّه خود، (2) بعدِ مناقشه بسیار، راضی گشتند با هم برآنکه هر شخصی که

1- یعنی مسدود کردند
2- این کلام مخالف است با آنچه مشهور است که هرکسی از بزرگان مکّه می‌خواست حَجرالأَسود را او بر جای نهد، تا این شرافت به نام او و قبیله‌اش ثبت شود. پس راضی شدند به داوری اولین شخصی که وارد مسجد الحرام شود. که ناگاه حضرت محمّد 9 وارد شد و چون از تصمیم آنان آگاه شد عبادی خود را پهن کرد و حَجَر الأسود را در میان آن نهاد و فرمود: از هر قبیله یک نفر بیاید و گوشه عبا را بگیرد و حَجَر را به محل نصب ببرد. و چون به کنار کعبه رسید، خود حضرت آن را از میان عبا برداشتند و در محل خود نصب نمودند.

ص: 88
داخل شود فردا اوّلًا در مسجد حرام، همان شخص وضع کند حَجَر را در هرجا که خواهد.
پس منتظر نشستند درآن شب، تا آنکه داخل شد در صباح آن، اوّلًا پیغمبر خدا 9. پس تفویض نمودند امر حَجَر را به سوی او 9، پس وضع کرد او حَجَر اسوَد را در رکنِ بیتِ شریف؛ در موضعی که معروف است إلی یومنا هذا.
نُهم بار، بنا کرد او را عبدالله زبیر، به واسطه آن چه رسیده بود بیت را از ضَعف بنا، به سبب حریق و رخنه مجانیق، از دست حصین بن نمیر که امیر شده، آمده بود از جانب یزید برای قتال با عبدالله زبیر و التجا آورد او به مسجدحرام و نصب کرد حصین مجانیق را، که منهدم گشت به سبب آن‌ها بعضی از دیوارهای کعبه و منخرق گشت بعض از چوب‌های او و بعض کسوت او.
پس در این اثنا حصین را خبرِ موتِ یزید رسید. پس بازگشت او به لشکر خود. پس خواست عبدالله زبیرکه هدم کند بقیه دیوارهای کعبه معظّمه را و باز تجدید کند بنای او بر وجه محکم.
و باز گرداند او را بر قواعد حضرت خلیل، پس امر کرد ابن الزبیر به شکستن تمام دیوارها و بیت را تا آن که برسید به زمین و ظاهر گشت قواعد ابراهیم. پس بنا کرد بیت را بر قواعد او و گردانید باب کعبه ملاصق به زمین چنانکه پیشتر بود. و ادخال کرد مقدار هفت‌گز از موضع حطیم در کعبه، و فتح کرد در کعبه باب غربی را مقابله باب شرقی که آن هر دو باب الله بودند به واسطه استماع حدیث که روایت کند او را عایشه رضی الله عنها از آن حضرت 6 و زیاد کرد در ارتفاع بیت نُه‌گز دیگر تا آن‌که گشت. جمله بلندی آن [هجده گز؟] و گویند که بود ابتدا ابن الزبیر در هدم کعبه برای تجدید بنا به تاریخ پانزدهم از جمادی الآخر سنه اربع و ستّین و تمام گشت بنای او به تاریخ بیست و هفتم رجب، از سنه مذکوره کما یفیده کلام المحبّ الطبری [...] و قیل بود. اتمام بنای او در سنه خمس وستّین، کذا قال الفاسی.
دهم بار بنا کرد او را حجّاج بن یوسف [...] و سبعین به امر عبدالملک بن مروان ولکن او نشکست از بنای ابن الزبیر إلّا ناحیه حطیم را فقط و بیرون کرد از بیت مقدار هفت‌گز را که ادخال کرده بود آن‌ها را ابن زبیر در وی. پس بعد نقصان آن هفت‌گز باقی مانده طول بیت شریف ما بین حَجَر اسود و رکن عراقی بیست و پنج گز، و ما بین رکن شامی و رکن یمانی بیست و چهارگز. و مسدود کرد باب غربی کعبه را، و مرتفع کرد باب شرقی را از زمین مقدار چهار گز و یک شِبر، و ترک کرد بقیه بیت را بر بنای ابن زبیر، پس همین بنا که الحال موجود است از بنای ابن زبیر و حَجّاج باقی مانده است إلی یومنا هذا. و هذا حاصل ماذکر فی تواریخ مکّه و غیرها من الکتب.

ص: 89
و علّامه قهستانی در شرح مختصر وقایه گفته که: به درستی که بیت شریف واقع است در میان مسجد حرام و بیت را دو سطح است؛ یکی بالای دیگری و طول سطح او هژده گز است و عرض سطح آن پانزده گز. انتهی.
و شرح بنای بیت در هر مرتبه از مرّات عشره، محتاج به بیان کثیر است، ترک کرده شده است آن را در این مقام اختصاراً فی الکلام و هرکه خواهد آن را کما هو حقّه مطالعه کند، فعلیه بالسیره الشامیه و غیرها، والله الموفّق بالصواب.
فایده حسنه
بدان که ذکر کرده است علّامه عبدالله بن سالم بصری در شرح خود بر بخاری، بنای کعبه را مرتبه. یازدهم نیز بعد از بنای حَجّاج و گفته که داخل گشت سیلی عظیم از آب در سنه ألف و تسع و ثلاثین در مسجد الحرام، وهدم کرد از کعبه معظّمه جانبی را که تعمیر کرده بود او را حَجّاج. پس، فرستاده شد خبر به سوی سلطان مرادخان بن احمدخان. پس، فرستاد معماران و اموال کثیره را. پس هدم کردند بقیه جوانب ثلاثه را از کعبه مشرّفه نیز و از سرنو بنای جدید کردند و تمام گشت این عمارت در سنه ألف و أَربعین.
انتهی ما أفاده الشیخ عبدالله البصری، و ذکر مثله العلامة ابن علّان البکری فی بعض کتبه و العلامة حسن الشرقی الشرنبلالی
مصنّف إمداد الفتّاح فی رساله منفرده سمّاها إسعاد آل عثمان المکرّم بناء بیت الله المحرّم، و العلامه أبوالکرم.
محمد بن احمد بن المصطفی الزنجبیل الحنفی المکّی فی رساله مفرده له. و علامه زنجبیل مذکور گفته که دخول سیل مذکور در مسجدالحرام، در اول شب، خمیس بیستم شهر شعبان، سنه ألف و تسع و ثلاثین بود، در رسیدن آب باران در وی قریب به آستانه عُلیا از باب کعبه به مقدار ذرع یا قدری کم و یا زیاده، مستور گشتند ستون‌ها که بسته می‌شود در آن‌ها قندیل‌ها گرداگرد مطاف، و ظاهر نماند از قُبّه‌ای که بر مقام ابراهیم است مگر مقدار یک گز، یا قدری زیاده، و منقطع گشت آن سیل در آخر شب خمیس مذکور.
پس شکسته شد از کعبه معظّمه تمام دیوار شامی که به جانب حطیم بود و قریب به نصف دیوار شرقی که در وی باب است و مقدار سوّم حصّه از دیوار غربی که مقابل در است و سالم ماند دیوار جنوبی که به جانب یمن است، به حسب ظاهر، ولکن به حقیقت آن نیز خلل پذیرفته بود به موجب قوانین.
و بعد از رسیدن خبر به سلطان مرادخان بن سلطان احمدخان، و فرستادن او معماران و اموال

ص: 90
زیاد، شروع کردند در هدم دیوارهای قدیم به روز دوشنبه، به تاریخ دهم از شهر جمادی الثانی از سنه الف و اربعین. و بعد از فراغ از هدم آن‌ها، شروع کردند در بنا، به روز سه‌شنبه، به تاریخ بیست و پنجم شهرمذکور.
تا آنکه فارغ گشتند از بنای مذکور و تعمیر و ترمیم جمیع آن چه شکسته بود از طرف مقام ابراهیم و از ابواب مسجد، چنانچه باب السّلام و باب ابراهیم و از مناره‌های آن و مدرسه سلیمانیه و غیر ذلک، به تاریخ بیستم از شهر ذی قعده الحرام سنه الف و اربعین. انتهی ما ذکره الزنجبیل فی رسالته.
پس حاصل آن است که بنا کرده شده است کعبه معظّمه یازده مرتبه و معلوم شد آن چه اصحاب تواریخ سابقه؛ یعنی ازرقی و فاسی و قطب الدین مکّی گفته‌اند که باقی مانده است بنای حَجّاج الی یومنا هذا. پس آن به سبب عدم ادراک ایشان بود مراین بنای اخیر را. چه، بود وفات علامه قطب الدین مذکور در سنه تسعین و تسعمائه و وفات علّامه ازرقی وفاسی قبل از وی فَلْیتَدَ بَّرْ.
فایده
بدان که این جمله، ذکر بنای کعبه مشرّفه بود، امّا مرمّت در طرفی که ضعیف گشته بود از کعبه، چنانچه درسقف و آستانه و باب و میزاب و سایر اطراف، پس واقع گشته مرّات کثیره، که ذکر نموده است حافظ ابن حجر در فتح الباری بعضی را از آنها و واقع گشته است است مرمّت در اطراف، بعد از زمان ابن حجر مرّات متعدّده، کذا ذکر الشیخ عبدالله البصری فی شرح البخاری و غیره.
فایده
فتوا داده‌اند علما به آنکه جایز نیست هدم دیواری از دیوارهای کعبه برای تجدید بنا، به واسطه آن که عادت نگیرند ملوک، مثل این فعل را، به طریق لعب، و لهذا منع کرد امام مالک- رحمه الله تعالی- مر هارون رشید را در وقتی که اراده نمود تجدید بنای کعبه را و این همه، وقتی است که ضرورت نباشد، اما اگر ضرورتی باشد؛ چنانکه غلبه سیل آمد و منهدم گشت چیزی از او، یا واقع گشت مصلحتی مستحسنه در اصلاح بعضی از اطراف، آن گاه جایز باشد اصلاح و مرمّت او، کما أوضحه ابن حَجَر فی المناهل العذبه فی إصلاح ما وَهَی من الکعبه.
فایده
علّامه فاسی گفته: بدان که بودند در اصل در داخل کعبه مشرّفه شش عدد ستون در دو صف و هم چنین بودند در عهد پیغمبر خدا 9، تا آنکه نقصان کرد ابن زبیر در وقت بنای خود از آن‌ها سه

ص: 91
ستون را و اقتصار نمود بر سه ستون در یک صف، و الآن داخل کعبه چهار ستون هستند و مطّلع نشدم من به تاریخ احداث این ستون چهارم. انتهی والله اعلم.
فایده [آیات بینات کعبه چیست؟] (1)
بدان که حضرت حقّ- سبحانه و تعالی- در فضل کعبه شریفه فرمود که: (إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِی بِبَکَّةَ مُبَارَکاً وَهُدیً لِلْعَالَمِینَ* فِیهِ آیَاتٌ بَیِّنَاتٌ مَقَامُ إِبْرَاهِیمَ وَمَنْ دَخَلَهُ کَانَ آمِناً) (2)
گفته‌اند علما، که مراد به «فِیهِ» آن است که قرینه مرادات به (آیَاتٌ بَیِّنَاتٌ) کعبه، خصائص و کرامات او هستند که امتیاز یافته است به آن‌ها از سایر بیوت.
از آن‌هاست: این دو آیات که مذکور شد در قرآن مجید؛ یکی مقام ابراهیم، که تأثیر نموده‌اند در وی هر دو قدم حضرت ابراهیم خلیل، و تأثیر اقدام در سنگ از آیات است بلا شک.
دوّم: آنکه هر شخصی که داخل گردد در حرم کعبه، آمن شود و مراد امن است از عذاب آخرت، نزد جمهور علما، و نزد ابوحنیفه هر شخصی که قتل لازم شود بر وی به سبب قصاص یا غیر آن، پس التجا آرد به سوی حرم مکّه، تعرّض کرده نشود او را، مادام که در حرم است.
و از آن‌هاست: تشویق خلایق به سوی او، تا آن که می‌آیند برای طواف او مردم از اقطار و بلاد بعیده.
و از آن‌هاست: که واقع می‌شود در وقت رؤیت کعبه، هیبت در قلوب و خضوع و خشوع و جریان دموع.
و از آن‌هاست: که امتناع می‌نماید طیور؛ از کبوتران و غیر آن، از مرور بالای سطح کعبه، و از جلوس بر وی، مگر آن که یکی از طیور مریض باشد، آنگاه می‌نشیند بر کعبه برای طلب شفا و اگر چنین نبودی هرآینه بسیار می‌شدی تلویث استار کعبه به قاذورات طیور؛ چنان که می‌شود بر سطوح سایر بیوت.
و از آن‌هاست: که شفا می‌یابند مریضان به مساس کعبه، چنانکه می‌نهند موضع درد خود را بر حَجَر اسود و سایر مواضع درد. [کذا، ظاهراً صحیح این است: و سایر مواضع بیت]
و از آن‌هاست: که در وقت فتح باب کعبه داخل می‌شوند در وی خلایق کثیره، که قطع می‌کند عقل به عدم وسعت کعبه مر ایشان را و نماز می‌کنند در وی به غیر حصول ضرر غالباً.
و از آن‌هاست: استعجال عقوبت اهلاک در حق کسانی که ننمایند حرمت کعبه، و اظهار کنند

1- برخی از مواردی که در اینجا برمی‌شمارد دلیل محکمی ندارد
2- آل عمران: 96- 97

ص: 92
ظلم وجور را در حرم؛ چنانکه واقع شده است استعجال هلاک آن‌ها مرّات کثیره،
کما بیّنه أصحاب السِّیَر.
و از آن‌هاست: اهلاک اصحاب فیل.
و از آن‌هاست: که حفظ نموده است حَجَر اسْوَد و مقام ابراهیم را، از اخذ اعدا، از وقت نزول آن‌ها از بهشت إلی یومنا هذا. با وجود کثرتِ اعدای آن‌ها از مشرکان و سایر فُسّاق؛ چنانکه قرامض [کذا؛ قرامطه صحیح است] و غیر ایشان و چون گرفتند قرامض [قرامطه] حَجَر اسود را به قصد عداوت، ردّ نمود او را حق- سبحانه و تعالی- به فضل خود، کما هو مفصَّل فی کتب السِّیر.
و از آن‌هاست: که الفت می‌گیرند آهوان و درندگان در ارض حرم، و اگر می‌آید درنده در پس آهو در ارض حِلّ، چون داخل شد در حرم رجوع می‌نماید درنده از وی.
و از آن‌هاست: که اگر باران می‌بارد از جانب رکن یمانی، می‌شود رخا و ارزانی در یمن و اگر می‌بارد از جانب رکن شامی، می‌شود ارزانی در سرزمین شام و اگر می‌بارد از جمیع جوانب بیت شریف، ارزانی عام می‌شود در تمام بلاد.
و از آن‌هاست: آن چه [ریگ] واقع می‌شود در مِنا، که رمی کرده می‌شود در هر سالی بسیار و معذلک دیده نمی‌شود الّا مقدار قلیل از جِمار. إلی غیر ذلک من الآیات البینات التی یطول ذکرها.
و قاضی عزّ الدین بن جماعه، در منسک خود، از علّامه محبّ الدین طبری/ نقل کرده گفت: که در ایام مِنا، سه آیات عظیم است؛ یکی آنکه رفع کرده می‌شود از آنجا جِمار؛ زیرا که روایت شده است از حضرت ابی سعید خدری که پرسیدم از پیغمبر خدا 9 که: یا رسول الله، این رمی که کرده می‌شود در هر سال، می‌دانم که باقی نمی‌ماند از آن‌ها مگر قدر قلیل؟ فرموده: که هر چه قبول کرده می‌شود از آن‌ها رفع می‌کنند آن را ملائکه و هر چه قبول نمی‌شود می‌ماند در آنجا و اگر چنین نبودی هرآینه دیده می‌شدندی از آن مثال جبال «و رواه الدارقطنی و البیهقی و الحاکم مرفوعاً و رواه سعید بن منصور موقوفاً عن أبی سعید، و روی البیهقی نحوه موقوفاً عن ابن عباس- رضی الله عنه-».
و گفت طبری که شهادت می‌دهد به صحّت وی معاینه حسّی؛ زیرا که در طریق عمره، در مقام تنعیم موضعی است که گفته می‌شود در آنجا است قبر ابی‌لهب- و نیست فی الواقع قبر او در آنجا- و رمی می‌کنند آن موضع را بعضی افراد از مردمکه گذر می‌نمایند بر آن طریق، و می‌زنند هر یکی یک عدد سنگ و نمی‌رسد عدد این رمی کنندگان به مقدار صدم حصّه از حجّاج که می‌آیند از اطراف عالم برای حج در هر سالی، و مع ذلک حاصل شده است مرآن موضع را به سبب اجتماع سنگ‌ها در

ص: 93
وی ارتفاع عظیم، به حیثیتی که اگر جمع کرده شود سنگریزه‌های جمیع جمرات مقام ثلاثه منا، پس رمی می‌کنند به سوی آن‌ها در هر سالی مقدار ششصد هزار مردم، و اگر نقصان شود در عدد از مردمان، تکمیل کرده می‌شود او را به ملائکه، کما ورد. و هر شخصی رمی کند به سوی آن‌ها تا هفتاد سنگ ریزه یا چهل و نُه سنگ ریزه، از زمان حضرت ابراهیم إلی یومنا هذا، مع ذلک معلوم نمی‌شود او را ارتفاع کثیر بر زمین و این برهان ظاهر و دلیل باهر است.
دوّم: آنکه گوشت‌های هدایا و ضحایا در ایام منا خشک کرده می‌شود بر دیوارها و سنگ‌های جبال و بر سطوح خانه‌ها و محفوظ می‌ماند آن گوشت‌ها به حفظ حق- سبحانه و تعالی- از آنکه برگیرند پرنده‌ها چیزی را از آن‌ها و معلوم است که زغن چون بیند چیزی سرخ در دست انسانی یا بر سر او، اگر غیر گوشت باشد، فرو می‌افتد بر وی و می‌گیرد آن چیز از وی و در این ایام زغن‌ها پرواز می‌کنند بالای آن گوشت و قدرت نمی‌آرند که بر گیرند چیزی از آن‌ها.
سوّم: آن که واقع نمی‌شوند در این ایام مگس‌ها بر طعام، بلکه خورده می‌شود عسل و مانند آن از اطعمه، که مجتمع شوند و نیفتد در آن، با وجود آن که در این ایام، عفونات به سبب کثرت خون‌ها و سرگین‌ها در شوارع و طُرُقات، که موجب کثرت مگس‌ها است، و چون ایام مِنا می‌گذرند، می‌افتند مگس‌ها در اطعمه، تا آن که خوش نمی‌آید طعام مر طاعم را به سبب آن. و این آیات ظاهره و باهره هستند برای کسی که نظر کند در آن‌ها به انصاف و نیکو نماید نظر در آن‌ها از اولو الأبصار. هذا
کلمة ذکره ابن جماعة فی منسکه ناقلًا عن الطبری.
فایده
بدانکه آنچه ذکرکردیم در تعداد مرّات بنای کعبه معظّمه، از آن معلوم گشته طول و عرض کعبه از جمیع جهات کما قدّمناه بالاختصار. و امّا طول و عرض موضع حطیم، پس بدان که علّامه ازرقی و ابن جماعه گفته‌اند: که جمله طول،
أعنی ما بین
فرجه
غربیّه
تا فرجه شرقیه آن، به طریق استوا هفده ذراع است و عرض حطیم، اعنی ما بین میزاب کعبه تا منتهای دیوار شامی از حطیم، مقدار هفده ذرع و ثُلث ذرع است، از آن عرض دیوار شامی حطیم ثلث ذرع است و یک شِبر و از داخل دیوار پانزده ذرع است، از آن مقدار هفت ذرع و قیل شش ذرع و یک شِبر از اجزای کعبه است، کما تقدّم مکرّراً.
فایده در بیان طول و عرض مسجدالحرام و تجدید بناهای آن و عدد ابواب و طاق‌ها و ستون‌ها و

ص: 94
قُبّه‌ها و کنگره‌ها و مناره‌ها که هستند در این زمان
بدان که چون بنا کرد حضرت ابراهیم خلیل مرکعبه معظّمه را، نبود در حوالی آن هیچ خانه و نه دیواری و همچنین نبود در زمان عمالقه و جُرْهُم و خُزاعه، که جرأت نکردی هیچ یکی بر بنای خانه‌ها در حوالی کعبه به واسطه احترام تا آنکه رسید ولایت کعبه در دست قُصّی بن کلاب. پس جمع کرد او قوم خود را و اذن داد ایشان را بنای خانه‌ها را در جهات از کعبه، پس بنا کردند خانه‌ها را در آنجا و داشتند دروازه‌های آن‌ها را به سوی کعبه تا داخل شوند از آن راه برای طواف، و گذاشتند برای طائفان مقدار مطاف را، که فرش نموده‌اند الآن در وی سنگ‌های تراشیده را تا حاشیه مطاف، که معروف است در این زمان.
و همچنین بود در زمان حضرت پیغمبر خدا 9 و در زمان صدّیق تا آن که رسید خلافت به عمر و بسیار گشتند مردم، پس توسیع کرد مسجدالحرام را در سال هفدهم از هجرت و سراها که گِرد مسجد بودند شکست (1) آن‌ها را و داخل کرد در مسجد و اتّخاذ کرد برای مسجد دیواری کمتر از قامت و می‌نهادند چراغ‌ها را برآن دیوار، و اوّل کسی که دیوار گرفت برای مسجد او بود.
و بعد از آن چون خلافت رسیده به عثمان خرید کرد منازل را و داخل کرد در مسجد، در سال بیست و ششم از هجرت و بنا کرد در مسجد رواق‌ها، و اول کسی که رواق‌ها کرد در مسجد او بود.
و مِنْ بَعدِ آن، زیاد کرد حضرت عبدالله بن زبیر در مسجد زیادتی بسیار؛ به حیثیتی که بخرید سرای أَزرق را به زیاده از ده‌هزار دینار و ادخال کرد آن را در مسجد.
بعد از آن بلند کرد عبدالملک بن مروان دیوارهای مسجد را و سقف کرد او را به چوب درخت ساج ولکن توسیع نکرد او را بر بنای ابن زبیر.
بعد از آن توسیع کرد او را پسر او ولید بن عبدالملک و بیاورد به سوی او عمودها را از سنگ رخام.
و بعد از آن زیاده کرد در وی ابوجعفر منصور، در خلافت خود و بنا کرد او را، و انداخت در وی عمودهای رخام.
بعد از آن زیاد کرد در وی مهدی در خلافت خود دو مرتبه: امّا مرتبه اول پس در سال صد و شصتم هجری و امّا مرتبه دوّم پس ابتدا کرد آن را در سال صد و شصت و هفتم و اتمام کرد آن را در سال صد و شصت و نهم و وفات کرد خود هم در این سال اتّفاقاً. و در هر دو مرتبه مذکوره در توسیع مسجد و عمارات آن، اموالی عظیمه را گویند که خرج کرد، بر هر یک گزی از زمین که ادخال کرد

1- یعنی خراب کرد

ص: 95
آن را در مسجد مقدار بیست و پنج دینار و نقل کرد برای وی ستون‌های رُخام از بلاد شام و غیر آن در کشتی‌ها، تا آن که فرود آوردند آن‌ها را در بندر جدّه و برداشتند از آنجا بالای گردون‌ها به سوی مکّه.
بعد از آن زیاده کرد در وی معتضد عبّاسی، در جانب شمالی از مسجد قدری زیادت، بعد از سال صد و هشتادم و ادخال کرد در وی مقام دارالندوه را و تسمیه می‌کنند این زیادت را به زیادت باب الزیاده.
و الندوه خانه‌ای بود در جانب شمالی کعبه که بنا کرده بود آن را قُصّی بن کلاب و مجتمع گشتندی در وی قُریش مکّه برای مشورت هر امری؛ از نکاح یا حرب یا غیرآن و «نَدْوه» در لغت اجتماع را گویند وگفته‌اند که نبود دارالندوه قبل از قصّی.
بعد از آن زیاده کرده شد در مسجد موصوف زیادتی از جانب پشت کعبه، که آن زیادت معروف است به «زیادت باب ابراهیم» و بود بنای این زیادت در زمان خلافت مقتدر عبّاسی در سال سیصد و ششم، بعد از آن مستمر ماند بنای او بر همین طریق تا سال نُهصد و هشتادم، غیر آنچه اصلاح کردند بعض ملوک در سقف وی یا در بعض ابواب وی. پس در سال نهصد و هشتادم هدم کرد مسجد مذکور را سلطان سلیم‌خان که از سلاطین روم‌اند، تجدید نموده بنای او را و اعاده کرد استوانه‌های او را از رخام و گردانید عمارت او را محکم و به غایت مستحسن، و خرج کرد بر وی اموال کثیره تا آنکه تمام گشت این عمارت در ایام پسر وی سلطان مرادخان، در آخر سال نهصد و هشتاد و سوّم، والله سبحانه و تعالی اعلم.
و علّامه قهستانی در شرح مختصر وقایه گفته که: جمله ذراع‌های مسجدالحرام صد هزار و بیست هزار گز است و دروازه‌های او پانزده هستند و طاق‌های او یکصد و چهل و هفت است و ستون‌های او چهارصد و بیست و چهار است، همه ستون‌ها از مرمر یا از رُخام. انتهی.
و مخفی نماند که آنچه علّامه قهستانی نقل نموده در زمان او بود و امّا بعد از وی واقع شده است زیادت و تغییر دروازه‌ها و طاق‌ها و ستون‌ها؛ چنانچه تحقیق نموده است از متأخرین علّامه قطب الدین در تاریخ مکه، پس نقل کرده می‌شود در اینجا کلام او را مع‌الاختصار.
باید دانست که علّامه قطب الدین گفته:
تعداد ابواب مسجد و طاق‌های آن
پس بدان که ابواب مسجد در این زمان نوزده [19] عدد باب‌اند که فتح کرده می‌شوند این

ص: 96
ابواب بر سی‌ونُه طاق. از آن‌ها:
درجانب شرقی از کعبه معظّمهکه مواجهه باب [کعبه] ومقام [ابراهیم] است چهار دروازه است:
یکی: باب بنیشیبه که معروف گشته است الآن به بابالسّلام و مشتمل استآن بر سه عدد طاق.
دوّم: باب النبی 9، وآن دو طاق دارد و فاسی در شفاء الغرام گفته که داخل می‌شدی پیغمبر خدا به سوی مسجدالحرام، وقتی که می‌آمد از منزل خود که آن سرای بی‌بی خدیجه الکبری است- از این باب و نیز بیرون رفتی از مسجد الحرام به سوی منزل خود- از این باب. انتهی.
سوّم: باب الجنائز، که تسمیه کنند او را به باب عباس، نیز به سبب آن که مقابله دارد به سرای عباس، و آن سه طاق دارد و گاهی تسمیه کنند باب النبی را به باب الجنائز.
چهارم: باب بنی‌هاشم که معروف است به باب علی و آن سه طاق دارد.
واما مسجدالحرام در جانب جنوبی ازکعبه معظّمهکه به طرف یمن است، هفت (7) دروازه است:
یکی: آنکه گفته می‌شود او را باب بازان، به واسطه قرب او به عین، که معروف است در مکّه به بازان، و این دو طاق دارد.
دوّم: باب البغله و آن هم دو طاق دارد.
سوّم: باب بنی‌مخزوم که معروف است الآن به باب الصّفا، به سبب اتّصال او به صفا و این مشتمل است بر پنج طاق.
چهارم: آنکه معروف است به اجیاد صغیر و این دو طاق دارد.
پنجم: باب المجاهدی و گفته شده او را باب الرّحمه نیز، و آن هم دو طاق دارد.
ششم: باب عجلان، به سبب اتصال او به مدرسه شریف عجلان و این هم دو طاق دارد.
هفتم: بابی از مسجد که واقع است در محاذات رکن یمانی از کعبه معظّمه و معروف است به باب امّ هانی، به سبب آنکه بود نزد وی سرای بی‌بی امّ هانی بنت ابی طالب، که داخل کرده شده است در مسجد و این باب نیز دو مدخل دارد.
وامّا مسجدالحرام را درجانب غربی ازکعبه معظّمهکه جانب پشت بیتالله است سه دروازه است:
یکی: باب حَزْوره، که معروف گشته است الآن به باب الوداع و آن مشتمل است بر دو طاق.
دوّم: باب الحنّاطین (1)، که تسمیه می‌کنند او را الآن به باب ابراهیم و آن یک طاق کلان دارد و

1- در نسخه هند باب الخیاطین آمده و به هر دو صورت در مصادر ذکر شده است.

ص: 97
نسبت نکرده‌اند او را به سوی ابراهیم خلیل، بلکه مرد خیاطی بود که ابراهیم نام داشت و می‌نشست نزد همین باب، و گذشت او را عمر در آن جا بسیار، پس معروف شد این باب به اسم وی.
سوم: باب بنی سهم، که معروف گشته است به باب العمره، به سبب آن که از باب بنی سهم مردم به سوی تنعیم می‌رفتند برای عمره و خروج و دخول می‌نمودند از این باب غالباً، پس به باب العمره مشهور شد و این نیز یک طاق دارد.
امّا مسجدالحرام را در جانب شامی کعبه معظّمه پنج باب است:
یکی: آن که معروف است به «باب السدره» و «باب عتیق»، و تسمیه کردند او را در زمان قدیم به «باب العمره»، و «ابن العاصی» و این نیز یک طاق دارد.
دوّم: «باب العجله»، که تسمیه می‌کنند او را به «باب الباسطیه»، به سبب اتّصال به مدرسه عبدالباسط و آن نیز یک طاق دارد.
سوّم: بابی که واقع است در جانب زیاده مذکوره به طرف شامی از کعبه و آن معروف است به «باب قطبیه» و آن هم یک طاق دارد.
چهارم: آن که به سمت دارالنَدْوه استو معروف است به باب الزیاده، و آن سه طاق دارد.
پنجم: معروف است به «باب الدُرَیبه»، قریب از مناره باب السلام و آن یک طاق دارد.
وامّا استوانات مسجد الحرام
اعنی ستون‌های آن در این زمان. پس بدان که ستون‌های او بر دو قسم‌اند: قسم اوّل از رُخام، یا از حَجَر صُوّان و رُخام- به ضمّ رای مهمله و به خای معجمه- سنگی است سفید و نرم معروف و صُوّان- به ضمّ صاد مهمله و تشدید واو- قسمی است از سنگ سخت و این‌ها سیصد و یازده (311) عدد ستون هستند؛ از آن‌ها در جهت شرقی از مسجدالحرام شصت و دو ستون رُخام است و در جهت شمالی از وی- که به سوی حطیم است- هشتاد ویک ستون رُخام است و در جهت غربی از وی، شصت و چهار ستون است؛ از آن‌ها شش ستون از حَجَر صُوّان و پنجاه و هشت از رُخام. و در جهت جنوبی از وی هشتاد و سه ستون است؛ از آن‌ها یازده ستون از حَجَر صُوّان و هفتاد و دو از رُخام. و در زیادتی که واقع است در طرف دارالندوه، پانزده ستون است؛ از آن‌ها یکی از حَجَر صُوّان است و چهارده از رُخام. و در زیادتی که به جانب باب ابراهیم است، شش ستون است از رُخام و قسم دوّم از حَجَر شُمیسی است.

ص: 98
و نسبت کرده شود این سنگ‌ها به سوی بئر شُمیس- به صیغه تصغیر- که آن چاهی است ما بین مکّه و بندر جدّه. گویند که حدّ حرم از جانب جدّه همین چاه است و هستند نزد این چاه کوه‌های زرد رنگ که برآوردند از آن‌ها این سنگ‌ها را و آوردند به سوی مکّه مشرّفه. پس جمله این ستون‌های شُمیسی دو صد و چهل و چهار ستون‌اند؛ از آن‌ها در جهت شرقی از مسجدالحرام سی‌ستون هستند و در جانب شمالی از وی، چهل و چهار ستون‌اند و در جهت غربی از وی سی‌وشش ستون‌اند و در طرف جنوبی او هفتاد وشش ستون‌اند و در ارکان اربع مسجدالحرام چهار ستون هستند، در هر رُکنی یکی و در زیادت دارالندوه سی‌وشش ستون‌اند و در زیادت باب ابراهیم هژده ستون‌اند.
امّا قُبّه‌های مسجدالحرام
پس یکصد و پنجاه و دو قُبّه هستند؛ از آن‌ها در جانب شرقی مسجدالحرام بیست و چهار قُبّه است و در جانب غربی از وی، بیست و چهار قُبّه است و در جانب شمالی از وی، سی‌وشش قُبّه است و در جانب جنوبی از وی، سی‌وشش قُبّه است و در رکن مسجدالحرام که به قرب مناره حَزْوره است یک قُبّه است و در زیادت باب الندوه شانزده قُبّه است و در زیادت باب ابراهیم پانزده قُبّه است.
وامّا شرافات مسجدالحرام
اعنی کنگره‌های آن، پس جمله یک هزار و سیصد و شصت و دو کنگره است؛ از آن‌ها در جانب شرقی آن بیست و هفت از رُخام است، که در میان آن یک کنگره در جانب شرقی آن طویل است و باقی یکصد وسی و پنج از حَجَرهای شُمیسی است و در جانب شمالی آن سیصد و چهل و یک کنگره است؛ از آن‌ها هفت از رُخام است که در آن‌ها سه کنگره است طویل و باقی از حجر شُمیسی است و در جانب غربی آن دو صد و چهار کنگره است؛ از آن‌ها هفتاد و پنج از رُخام است که در میان آن‌ها یک کنگره طویل است و باقی از حجر شُمیسی است و در جهت جنوبی آن سیصد و سی و پنج کنگره است؛ از آن‌ها هفتاد از رُخام است که در آن سه کنگره طویل‌اند و باقی از حَجَر شُمیسی است و در زیادت باب الندوه یکصد و نود و یک کنگره است همه از حَجَر شُمیسی است و در زیادت باب ابراهیم یکصد و چهل و شش کنگره است همه از حجر شُمیسی است، فقط نُه از غیر او.

ص: 99
وامّا مناره‌های مسجدالحرام
برای اذان، پس آن‌ها در این زمان هفت عدد مناره‌اند که بر آن‌ها اذان گفته می‌شود در اوقات خمسه:
یکی: از آن، مناره باب عمره است.
دوّم: مناره باب السلام.
سوم: مناره باب علی.
چهارم: مناره باب الحَزْوره.
پنجم: مناره باب الزیاده.
ششم: مناره مدرسه سلطان قایتبای که واقع است در میان صفا و مروه به قرب مسعی.
هفتم: مناره سلطان سلیمان خان که واقع است در میان باب الزیاده و باب السلام.
و مسجد الحرام را در زمان سابق مناره‌های دیگر نیز بودند که ذکر نموده‌اند آن‌ها را علمای تواریخ در کتب خود، ولکن باقی نمانده است چیزی از آن‌ها در این زمان، هذا مُحصَّل کلام القطب و غیره.
فایده
پیش‌تر از علّامه قهستانی تعداد جمله ذراع‌های مسجدالحرام گذشته بود که آن صد هزار گز و بیست هزار گز است، ولکن تحقیق آن است که: علّامه فاسی در تاریخ صغیر خود مسمّی به تحصیل المرام نقل نموده و گفته که ذراع کردم من مسجد الحرام را به ذراع حدید و از وی ظاهر می‌شود تحریر آن به ذراع دست. پس یافتم طول او را از دیوار غربی تا دیوار شرقی- که مقابل اوست- مقدار سیصد و پنجاه و شش گز و ثُمن گز به ذراع حدید. پس باشد آن به ذراع دست چهار صد و هفت گز، و بود پیمودن من آن را از میان دیوار غربی تا میانه دیوار شرقی به حیثیتی که مرور می‌نمودم من در داخل حطیم متّصل به دیوار شامی از کعبه، و یافتم عرض مسجدالحرام را از دیوار شامی تا دیوار یمانی دو صد و شصت و شش گز به ذراع حدید، پس باشد آن به ذراع دست سیصد و چهار گز و بود پیمودن من آن را از میانه دیوار شامی تا میانه دیوار یمانی؛ به حیثیتی که مرور می‌نمودم در مابین جانب شرقی از کعبه و مقام ابراهیم، بلکه بودم من اقرب به سوی مقام. انتهی ما ذکره الفاسی.
پس بر این تقدیر، جمله گزهای مسجدالحرام به حساب ضرب، به موجب ذراع حدید، نود و چهار هزار و شش صد و نود و شش ذراع می‌شود و به موجب ذراع دست یک لک (1) و بیست و سه هزار و هفتصد و بیست و هفت گز می‌شود، فلیتدبرّ، والله اعلم.

1- هر لک معادل یکصد هزار است.

ص: 100
فصل؛ در بیان مقدار مطاف
که همان بود قدرِ مسجدالحرام در زمان پیغمبر خدا 9. باید دانست که مولانا ملّا علی قاری در شرح منسک متوسط گفته که: مُراد به مطاف، مکانی است که تعیین کرده شده برای طواف و همان مقدار بود مسجدالحرام در عهد پیغمبر 9. انتهی.
و مولانا قطب الدین مکّی در تاریخ مکّه معظّمه گفته که: مطاف مطلق مقداری است در حوالی بیت شریف که فرش کرده شده است او را الآن با حَجَرهای تراشیده از قسم حَجَر صُوّان و بود عمارت مطاف در سنه احد و ستّین و تسعمائه به امر سلطان سلیمان خان بن سلطان سلیم‌خان، از سلاطین روم. انتهی ما أفاده القطب.
و گفته‌اند که بود ابتدای فرش مطاف به سنگ‌های مذکوره در ایام خلافت سلطان سلیم خان ثانی بن سلیم‌خان اول که از سلاطین روم بود و بود خلافت او در اواخر مائه عاشره. و پیش‌تر از آن، علامت کرده بودند موضع مطاف را به وجهی دیگر؛ یعنی نصب نموده بودند بر نهایت حاشیه مطاف سنگ‌ها را به شکل دایره و مرتفع ساخته بودند آن‌ها را از زمین تا واضح و هویدا گردد حدّ مطاف.
و نیز باید دانست که مطّلع نشده بودم من در وقت تألیف این رساله، بر کتابی که تقدیر نموده باشد ارض مطاف را به ذراع‌ها، پس تقدیر نمودم من او را به نفس خود به ذراع شرعیه، که آن بیست و چهار انگشت است.
پس بدان که مطاف واقع است بر هیئت تدویر، نه به صورت تربیع، و تدویر او هم از جمیع جوانب یکسان نیست و از این سبب ذراع کردیم او را از جوانب اربعه کعبه، از مقابله وسط کعبه. پس، از جانب شمالی کعبه از خارج دیوار حطیم بیست و پنج ذراع و یک شِبر و دو انگشت و از جانب غربی کعبه، سی‌و چهار ذراع و دو انگشت کم شد و از جانب جنوبی کعبه سی و یک ذراع و هشت انگشت و از جانب شرقی کعبه تا نهایت باب السّلام قدیم چهل [و چهار] ذراع شد و حساب کرده شده است این ذراع‌ها در جمیع جوانب از مقابله وسط کعبه، نه از ارکان و نه از آن مکان که واقع است میان وسط و ارکان. و اگر حساب کرده شود از مقابله و غیر وسط کعبه ظاهر است که مخالفت به این مقدار خواهد شد، به سبب آن که مطاف واقع است بر هیئت تدویر نه بر صورت تربیع. فَلْیتَدَبَّر، و الله تعالی أعلم بحقیقه الحال، و الیه المآل. (1)

1- نسخه هند در این‌جا پایان می‌پذیرد، با این ترقیمه: بعون الله العزیز الغفّار به روز دوشنبه بیست و نهم ربیع الأول سنه 1281 تمام شد. نقل از کتاب سید اکرم علی، برداشته شد که برای مطالعه محمد صدیق صاحب گرفته بودند.

ص: 101
فصل؛ در بیان مساحت حرم و ما یتعلّق به است
در جامع الرموز آورده، در مساحت مسجد الحرام:
«و المسجد فی وسط مکّة، ذراعه مائة ألف و عشرون، و طاقاته أربعون و مائة، و استواناته أربع و عشرون و أربعمائة کلّها من مرمر أو رُخام، و أبوابه خمسة عشر».
بدان که بلندی بیت الله شریف، که کعبه ظاهر است به سوی آسمان در این ایام، بیست و هفت گز و رُبع گز است و گز شرعی بیست و چهار انگشت است که پهلوی هم نهاده باشد و هر انگشتی را شش جو اعتبار کرده‌اند که در پهلوی هم نهاده باشند.
امّا طول کعبه الله شریف در روی از رکن حَجَر اسود تا رکن عراقی که دیوار شرقی خانه کعبه است، بیست و پنج گز است و هشت قلفه است و از رکن یمانی تا رکن شامی که دیوار غربی است بیست و چهار گز و یک شِبر است و از رکن یمانی تا رکن حَجَر اسود که جنوبی است بیست و یک گز و یک شِبر است و از رکن شامی تا رکن عراقی که دیوار شمالی است بیست و دو گز است.
امّا عرض دیوار خانه کعبه دو گز است (1) و برای بیت الله شریف دو سقف‌اند؛ احدهما فوق الآخر و عرض سطح کعبه ثمانیه عشر ذراع، و باب کعبه در دیوار شرقی است و طول باب کعبه شش گز و ده انگشت و عرض باب کعبه شریف چهار گز است و تخته‌های در از چوب ساج است و تنگ‌های نقره بر روی آن گرفته و [با] میخ‌های نقره استوار کرده‌اند و بلندی آستانه از روی زمین چهار و ثُمن گز است و ناودان کعبه شریف که آن را «میزاب رحمت» بگویند در میان دیوار رکن عراقی و شامی است و حِجْر اسماعیل در زیر آن است، و بلندی حَجَر اسود از روی زمین دو گز و نصف گز و سُدْس گز است، چیزی زیاده، و مقدار عرض ناودان که از او ظاهر است، یک وجب و چهار انگشت است؛ یعنی انگشتان بر هم پیوسته، و عرض مستجار چهار گز و پنج انگشت، و مستجار ما بین رکن [یمانی] و باب دوّم کعبه است و در این ایام باب ثانی مسدود است.
و این] را [مستجار برای آن می‌گویند که آن جای نیز مردم می‌ایستند و دست بر دیوار کعبه شریف نهاده، دعا می‌کنند و مغفرت از گناهان می‌طلبند، لِهذا «مستجار مِنَ الذّنوب» گفته‌اند.
و عرض بابِ مسدودِ مذکور سه گز، طول پنج گز است، اندکی زیاده. اما حِجر- به کسر حای مهمله و سکون جیم- که آن را حطیم نیز نامیده‌اند، مَحوُط (2) ای است مدوّر؛ مانند نصف دایره و این حِجْر در جانب شمالی کعبه شریف، زیر ناودان است؛ چنانکه گذشت و حدّ آن از رکن عراقی تا رکن

1- مراد ضخامت دیوار کعبه مشرّفه است که حدود یک متر است
2- یعنی: دیوار کشی شده‌ای است

ص: 102
شامی است و زمین حِجْر را به سنگ‌های رُخام سفید و سیاه و سرخ و سبز و زرد فرش کرده‌اند و از آنجا که زیر ناودان است تا دیوار حِجْر هفده گز و ثُلث گز است و مقدار هفت‌گز یا شش گز و یک وجب از زمین خانه کعبه است و باقی جای گوسفندان حضرت اسماعیل بوده، بعد از آن داخل حِجْر کرده‌اند و این حِجْر دو باب دارد: یکی نزدیک رکن شامی و دیگر نزدیک رکن عراقی و مابین دو در حِجْر بیست گز است و دایره حِجْر از جانب درون سی و هشت گز است و از جانب بیرون چهل گز و رُبع گز.
بعضی گفته‌اند در خانه از جانب درون مع الحطیم، صد و بیست گز و نصف گز است. (1)
امّا حُفره، که پیوسته به دیوار شرقی کعبه است، نزدیک به آستانه کعبه، که در این ایام به مقام جبرئیل مشهور است و بعضی گویند که این حُفره، جایی است که حضرت ابراهیم گِل راست می‌کرد از بهر تعمیر کعبه، و لِهذا اهل مکّه این حُفره را «مَعْجنه» می‌نامند و معجنه در لغت مغاکی را گویند و طول آن هفت وجب و هفت انگشت مضمومه و عرض پنج وجب و سه انگشت به جانب کعبه و عمق آن یک وجب و چهار انگشت است.
وشیخ محبّ الدین طبری و غیره گفت: که این حُفره، جایی است که حضرت جبرئیل با حضرت سرور کائنات 9 پنج وقت نماز را در روز متعارف در این موضع گزارده و اوقات پنج نماز معین ساخته‌اند، در زمانی که خدای تعالی- جلّ جلاله- نماز را بر این امّت مرحومه فرض گردانید، والله اعلم.
بدان که حدود مطاف از جانب حطیم، از دیوار حطیم تا سر حدّ مطاف بیست و پنج گز و یک شبر و دو انگشت است و از جانب غربی، از شادِروان کعبه تا سرحدّ مطاف بیست و چهار گز و دو انگشت کم، و از جانب جنوبی سی‌ویک گز و هشت انگشت، و از جانب باب کعبه تا سرحدّ مطاف پنجاه و سه گز، تا حدّ باب السلام چهل و چهار گز.
و جمله طول مطاف- فیما بین الشمال إلی الجنوب- نود و هشت گز و ثُلث ذراع و دو انگشت کم یا کسری زیاده. امّا عرض زمین مطاف که گرداگرد کعبه به سنگ، فرش کرده‌اند، از طرف شرقی کعبه از شبّاکه مقام تا شادروان کعبه که مقابل اوست، چهل و چهار قدم است و از جانب شمالی از کنار مطاف تا دیوار حطیم- که مقابل اوست- چهل و هشت قدم است و از طرف غربی، از کنار مطاف تا شادِروان کعبه شصت و پنج قدم است و این دورترین جوانب است، و از جانب جنوب از کنار مطاف تا شادِروان کعبه آنجا که زیر حَجَر اسود است، چهل و هفت قدم است.

1- ظاهراً مقصودش بیان مساحت درون کعبه مشرفه به گز مربّع است، به ضمیمه مقداری که از آن بیرون گذاشته و اکنون جزء زمین حِجْر اسماعیل است بنابر روایات اهل سنّت، لکن مقصود مؤلف واضح نیست.

ص: 103
امّا ستون‌های دور مطاف
که از جهت آویختن قندیل‌ها راست کرده‌اند، سی‌وسه عدداند. سی‌ویک عدد از هفت جوش‌اند (1) و دوستون از هر دو سرآن‌ها از سنگ مرمر سفیداند و در میان هر فُرجه دو ستون هفت قندیل از زُجاج آویخته شده است که هر شب روشن می‌شوند و جمیع قندیل‌های حرم هزار است از زُجاج.
] مقایسه ارکان کعبه با جهات چهارگانه [
بدان که حرم محترم و بیت معظّم، اندکی انحرافی دارد از جهات اربعه؛ چنانکه رکن حَجَر اسود در محاذی بین المشرقین واقع شده و ستاره قطب در برابر رکن عراقی مرئی می‌شود، باقی ارکان بر همین قیاس.
[محراب‌های پیروان مذاهب]
بدان که، اوّل: مصلای حنفیه، که ایوانی است سه دَرَه، دو منزله به عمارت عظیم الشأن، جانبِ شمالِ بیرونِ ستون‌های مطاف واقع شده است و از مصلّا تا دیوار حِجْر- به کسرحای مهمله- چهل و هشت گز است.
دوّم: مصلای شافعی، که قریب چاه زمزم [و تا شادِروان کعبه] چهل گز است و این طرف هیچ ستون مطاف نیست و این مصلّا بیرون، ما بین عمارت چاه زمزم و منبر عالی سنگ مرمر واقع شده است، ایوانی است یک دَره، متّصل به مقام ابراهیم، جانب مشرق.
سوّم: مصلّای حنبلی است که ایوانی است خُرد یک دَرِه مقابل حَجَر اسود، بیرون مطاف، جانب مشرق و از کنار مطاف تا شادِروان که زیر حَجَر اسود است چهل و هفت گز است.
چهارم: مصلّای مالکی است که ایوانی است یک دَرِه جانب مغرب بیرون ستون‌های مطاف واقع شده است، از کناره دیوار محراب آن تا شادِروان کعبه شصت و پنج گز است.
[مقام ابراهیم]

1- هفت جوش/ هفت فلز که با هم ترکیب کنند؛ زر، نقره، مس، جست، آهن، سرب، ارزیز.

ص: 104
بدان که مقام ابراهیم، چنین نقل است از شیخ عزّالدین که تاریخ هفتصد و پنجاه و سه از هجرت، مجاور مکه معظّمه بودم و مقام مذکور را پیمودم. پس بلندی مقام از روی (1) نصف و رُبع و ثُمن گز است و بالای سنگ مربّع است از هر طرفی سه رُبع گز و موضع قدمین مبارک حضرت ابراهیم را تنگه نقره گرفته‌اند و پَستی موضع قدمین از بالای نقره هفت و نیم قیراط است؛ یعنی ثُلث گز است نیم قیراط کم- و بیست و چهار قیراط یک گز است- و چهار جانب صندوق در زمین استوار است و بر روی صندوق پرده اطلس سیاه زر بفت پوشیده‌اند و بر بالای صندوق مذکور گنبد مختصر از چوب بر سر چهار ستون وضع کرده‌اند و درون آن را به طلا و لاجورد و غیرهما منقَّش ساخته‌اند و در غایت زیب و زینت پرداخته‌اند و روی گنبد را به تخته‌های سُرب به هم میخ دوز کرده‌اند و بر چهار جانب صندوق چهار شبّاکه هفت جوش بر چهار ستون که مذکور گشت، وصل کرده‌اند و در عقب گنبد ایوانی بر سه ستون سنگ تعمیر کرده‌اند و یک جانب ایوان متّصل به گنبد است و این ایوان را ایوانه خلف مقام می‌گویند.
و طول موضع مصلّا که جای نماز گزاردن نفل طواف است؛ یعنی زیر ایوان مذکور پنج گز و سُدس گز است و طول و عرض شبّاکه پنج گز است و شبّاکه پنجره را گویند.
و امّا دوری مقام از کعبه از صندوق درون شبّاکه، که مقام در وی است تا شادِروان بیت الله بیست گز و ثُلثان و ثُمن گز است و شادِروان پُشتبان دیوار را گویند و از حَجَر اسود تا مقام مذکور بیست و هفت گز است.
[منبر مسجدالحرام]
بدان که منبر خطبه جمعه که مقابل رکن عراقی واقع شده، به عمارت سنگ سفید عظیم الشأن، مشتمل بر سیزده زینه پایه، و بر سرش گنبد خُرد بر چهار ستون سنگ استوار کرده‌اند.
[چاه زمزم]
بدان که عمق چاه زمزم شصت و هفت گز است و عرض سَرِ چاه چهار گز در چهار گز است و از دیوار کعبه شریفه تا چاه زمزم سی‌و سه گز است و ما بین مقام و چاه زمزم بیست و یک گز است.

1- یعنی ضخامت سنگ مقام ابراهیم 7 وقتی از بالا به پایین ملاحظه شود.

ص: 105
[قُبّه الفرّاشین]
و در عقب خانه‌ای که چاه زمزم در اوست، گنبدی است که آن را قُبّه الفرّاشین می‌گویند، زیرا که فرّاشان شمع‌ها و شمعدان‌ها و بساطها و مصاحف و ما یحتاج مسجد را در آن جا می‌نهند.
[سقایه الحاجّ]
و در عقب قُبّه الفراشین گنبدی است دیگر، که آن را سقایه الحاجّ می‌گویند.
[باب السّلام]
و پَسِ ایوانی که مصلّای شافعی است که آن را باب السّلام گویند.
[پلّکان ورود به کعبه]
و یک زینه پای چوبی مانند تبرّک یازده پایه دارد برای داخلی بیت الله، نیز قریب زمزم می‌باشد که پادشاه هندوستان فرستاده بود.
[تعداد ردیف ستون‌ها]
بدان که عدد ستون‌های مسجدالحرام، گرد برگرد چند دور است، غیر ستون‌هایی که در باب ابراهیم و باب زیاده است، چهار صد و شصت و نُه ستون‌هاست، در چهار دور حرم؛ در هر طرفی سه قطار ستون‌هاست، بعضی جا کم و بعضی جا زیاده، چنانچه طرف کُنج صفا سه قطار ستون‌هاست، بلکه کم [تر] است و طرف باب الزیاده از سه زیاده، شصت و شش است.
[تعداد مناره‌ها]
بدان که عدد مناره‌های حرم هفت است، چهار مناره در چهار کُنج حرم وسه سوای آن‌هاست.

ص: 106
[مساحت مسجدالحرام]
در بیرجندی که گفته: مساحت مسجدالحرام علی ما قیل، مائه و عشرون ألف ذراع.
أمّا طول مسجدالحرام در این ایام از باب بنی شیبه که مشهور به باب السّلام است و آن در کنج دیوار شرقی مسجد است تا باب عمره که در کُنج دیوار غربی است، چهارصد و چهار گز است و این دویست و هشتاد خُطوه می‌شود. اما عرض حرم از باب بنی مخزوم که مشهور به باب الصّفا است و این در دیوار جنوبی مسجد است تا دیوار اصلی مسجد که طرف شمالی است قریب باب دارالندوه سه صد و چهار گز است و این دویست و بیست و شش خُطوه می‌شود.
وبیانهگفته: صفا ومروه بیرون مسجد جانب شرقی‌اند وصفا جانب جنوباست ومروه جانبشمال.
در جامعگفته: در میان دوکوه [صفا و مروه] هفتصد و شصت وشش، یکصد و دوازده گز است.
در شرح صراط المستقیم گفته: دو میل اخضرین الآن علامتی برای منتهای محلّ سعی در دیوار حرم نهاده‌اند و شیخ الإسلام گفته: دو علامت است برشکل میل کشیده شده‌اند، از دیوار مسجدالحرام و مفصَّل نیست از دو، این هر دو علامت‌اند برای سعی در بطن وادی.
در بیانه گفته: مِنا بیرون مکّه است جانب مشرق، که اندک مایل به جنوب است. پس اگر کسی در این مواضع مذکور نماز گزارد، باید که متوجّه شود به سوی مغرب شمالی.
در زادالغریب آوردهکه: مِنا بر سه میل است، از مُزدلفه و عرفات برشش میل است، از مِنا تقریباً.
و در مناسک ملّا رحمه الله سندهی- علیه الرحمه- آورده است که حدود عرفات این است: حدّ اوّل منتها می‌شود تا به شارع عام طریق الشرق و حدّ دوّم تا اطراف جبل که ورای زمین عرفات است، و حدّ سوّم تا بساتین که متّصل عرنه عرفات است و حدّ چهارم منتها تا وادی عرفات.
در شرح ملّا علی قاری بر مناسک گفته که: مسجد نَمِرَه در آخر عرفات قریب آن، بلکه بعضی گفته‌اند که بعضی از آن است.
در ترجمه خلاصه مشکاه مسمّی بصراط الحیاه گفته: نمره- به ضمّ و به کسر میم- که قریب وادی عرفات و نهایت زمین حرم است.
در زادالغریب آورده: مراد به حرم، حرم مکّه است از جانب مشرق شش میل است و از جانب مغرب دوازده میل است و از جانب شمال سیزده میل است یا هژده میل و از جانب جنوب بیست و چهار میل است.
و در شرح صراط المستقیم گفته: نُمِرَه- به ضمّ نون و کسر میم و فتح راء- موضعی است

ص: 107
نزدیک به عرفات و آخر زمین حرم است و گویا برزخی است میان حِلّ و حرم.
ملّا علی قاری گفته: در مسجد نمره وقوف جایز نیست که قریب عُرنه است.
در معیار شرح کنز: بطن عُرنه که آن مکان وقوف نیست و وجه آن است که پیغمبر- صلی الله علیه و آله و صحبه و سلّم- شیطان را در آنجا ایستاده دیده‌اند.
بدان که عُرنه قریب عرفات است به چهار میل به صورت دیواری مربّع، دو میل که جانب کعبه است حدّ زمین حرم و آن دو میل دیگر که طرف عرفات است حدّ زمین عرفات، میان این دو حدّ را بطن عرنه گویند.
تمام شد 16 جمادی الاخری روز پنج‌شنبه در مکّه معظّمه، سنه 1254 هجریه نبویه

ص: 108

از نگاهی دیگر

راه هکارهای انتقال معرفت‌

(وظیفه اصلی روحانی کاروان؛ پاسخگویی به نیازهای معنوی،
معرفتی و مذهبی زائران بیت الله الحرام)
علی عارفی مسکونی
چکیده:
از نظر اسلام، علاوه بر اینکه حج عملی عبادی است، از نظر آموزش وانتقال معرفتِ دینی، مدرسهای تربیتی- آموزشی است. دانش آموزان این مدرسه معرفت و توحید، زائران مشتاقی هستند که با هزینه خود و با شور و هیجان خاصی به این کلاس پا گذاشته، آماده تحوّل وتغییراند.
حج، در زندگی انسان مسلمان، نقطه عطف و یک سرفصل است. باید زندگی حاجی، قبل و بعد از حج، متفاوت باشد. پذیرفته نیست که حاجی بعد از حج همانگونه باشد که قبل از آن میزیست. بازگشت از حج، بازگشت به زندگی گذشته نیست، بلکه ورود به حیات طیب است.
پس اگر اینگونه نباشد، آن عمل مؤثر نبوده است؛ یعنی حجّ این حاجی مقبول نیست و در این زمینه، مقصّر یا حاجی (دانش آموز) است یا روحانی (معلم) ویا هردو.
روحانی کاروان، هادی معنوی کاروان به سرمنزل معنویت ومعرفت دینی است؛ اگر او در این مسیر و مسؤولیت کوتاهی کند گناهی نا بخشودنی مرتکب شده است؛ زیرا به همان اندازه که هدایتگری او به سوی خدا، نورانیت زا وپاداش آور است، تخطّی

ص: 109
کردن از وظایفش ذلتساز وعقوبت زاست.
ایام حج وعمره از فرصتهای طلایی یک روحانی برای عملیاتی ساختن طرحهای تبلیغاتی وتزریق اندیشههای معنوی و انتقال اندوختههای اوست؛ زیرا مخاطبانش، از نظر پذیرش وتأثیر پذیری، در وضعیت بسیار عالی روحی، زمانی و مکانی هستند. پس باید از این فرصت طلایی به درستی استفاده کند.
اکنون که در عصر ارتباطات به سر میبریم، هم انسانها متفاوت از گذشتهاند و هم شیوه زندگی متحوّل شده است، لاجرم چگونگی تبلیغ مسائل دینی و انتقال معنویت نیز تغییر کرده است.
در دنیای پیچیده امروز، برای رسیدن به هدف، در هر زمینه که باشد؛ (صنعتی، علمی، معنوی و ...) باید از ابزار روز و از شیوههای نوین وکارشناسی شده استفاده کرد. نگاه جوان امروز به خویش و دین و جامعه متفاوت از گذشته است، لذا چگونگی برخورد با او، باید متمایز از گذشته باشد. پس باید هم دین را به شیوه نوین وکلاسیک شناخت و هم برای انتقال آن به دیگران از ابزارهای متناسب با زمان استفاده کرد.
تحقیق موجود، متکفّل نحوه ارتباط، شناخت مخاطب و در نتیجه افزایش میزان تأثیر گذاری روحانی کاروان بر زائران است.
روش ما در این مقاله از نوع گرد آوری، بومی سازی و تحلیلی است.
کلیدواژهها: ارتباط، مخاطب شناسی، شیوه های ارتباط با مخاطب.
مقدمه:
کار فرهنگی از ظریفترین، مشکلترین و البته با ارزشترین کارهاست؛ درگذشته به دلیل بسته بودن جوامع، مشکل چندانی در این مسیر وجود نداشت، سازکارهای سنتی به شکل طبیعی متکفّل این انتقال بودند. اما امروزه به دلیل ارتباطات وسیع وسریع فرهنگی، تأثیر وتأثر فرهنگها بر یکدیگر، و جابجایی ارزشها و هنجارهای فرهنکی، دینی و اجتماعی، باید از طریق مدیریت صحیح و سیاستگذاری فرهنگی، و به تعبیر رهبر عظیم الشأن انقلاب- حفظه الله- «مهندسی فرهنگی» در میان جامعه اسلامی و نیز به وسیله

ص: 110
دیپلماسی فرهنگی و ارتباط فیزیکی انجام پذیرد.
ویژگیهای اساسی این مهندسی فرهنگی که سال هاست رهبر معظم انقلاب- مدّ ظله العالی- از آن سخن گفتهاند، از این قرار است:
1. واقع بینانه، عملی بودن و پاسخ گویی به نیازهای واقعی.
2. اعتدال در رویکرد.
3. جامعیت و فراگیری.
4. انسجام و هم گونی، میان اجزای مختلف.
5. صبر وحوصله برای ظهور نتیجه.
جامعیت مفهوم تبلیغ و انتقال فرهنگ، اهداف غایی دین را در بر می گیرد و دین در نهایت به دنبال تحقّق «عمل صالح» از خلال ایمان ویقین است. هدف حوزههای مختلف فقهی و تشریعی در اصل، سامان دادن به رفتارها وکردارهای انسان در زندگی دنیایی است. عامل اصلی این انتخاب به گرایش قلبی زائر برمی گردد؛ (هَلِ الدِّینُ إِلَّا الْحُبُّ؟!)، معنویت نیز در فرایند انتقال منظومه ارزشی حاکم، به همین نهایت میرسد.
این موضوعات فرمایشی، دستور پذیر و بخشنامهای نیست که بتوان با برخوردها و معالجات دیگران برایشان چاره اندیشی کرد که فرموده اند: «لَا ینتشر الهدی إلّا مِن حَیثُ انتشر الضّلال»؛ «هدایت از همان مسیری است که گمراهی شکل گرفته است.»
صورتبندی این برنامه در عرصه اجرا ونزدیک شدن به تحقّق عملی آن، از یک سو نیاز به مبانی تئوریک دارد که رهبر عزیز انقلاب- حفظه الله- با تعبیر «نهضت نرم افزاری» بدان اشاره فرمودند؛ و از سوی دیگر، همزمان، مستلزم برنامهریزی برای پیشگیری تهدیدها و افزایش مقاومت معنوی و مذهبی زائر در مقابل خطرات، از طریق ایجاد اعتماد به نفس، خودباوری و مذهب باوری وتأکید بر حفظ هویت فکری، دینی و مذهبی است. باید هم چیزی برای عرضه وجود داشته باشد؛ یعنی پشتوانه علمی وفکری (روحانی کاروان) و هم مخاطب، داشتهها و میراث فرهنگی، دینی و مذهبی خویش را باور کند.
باید این غنا را نه در شعار وتعاریف بلکه در عمل ببینند و بپذیرند. این عناصر باید در آموزش ترویج و در عمل دیده شوند.
دشمن در حال پیشروی است و فرمانده، آگاهانه به هدایت عملیات میپردازد. سربازان هم آماده و منتظرند اما در این میان یا مهمات نمیرسد و یا نقشههای عملیاتی گم می

ص: 111
شوند ویا نیروها به غلط جابه جا میگردند. مشکل، فرماندهان میانی هستند. همانگونه که «سخت ستیز» قواعد و اصول خود را دارد و جز اهل آن نمیشناسند و نمیتوانند از عهده آن به شایستگی برآیند، در «نرم ستیز» هم باید آداب و اصول حساس، پیچیده وظریف آنرا در نظر گرفت. هر کسی را برای کاری ساختهاند و اگر در این کارزار جان فرسا و دشوار، اهل آن متصدّی امور نباشند و به امر مولا علی (ع) در عهد مالک اشتر، شایستگان به فرماندهی این خطوط میانی گمارده نشوند، جز افزایش تلفات وخستگی وآزردگی وفرسودگی جسم و جان فرماندهی اصلی که در اتاق فرمان نشسته است، چیزی حاصل نخواهد شد. کاش این نبرد را- نه آن اندازه که خداوند متعال و رسول گرامیاش فرمان دادهاند- بلکه به اندازه دشمنی که در مقابل ایمان زائران ما صف کشیدهاند و به تردید، شک و تحقیر و در نتیجه انحراف آنها کمر بستهاند، جدی می گرفتیم.
فصل اول: زائر شناسی
مقدمه: «ارتباط» در زبان فارسی، معادل واژه لاتین «
communication
» است. این واژه، هم به صورت مصدری (به معنای پیوند دادن، ربط دادن) و هم به صورت اسم مصدر (به معنای بستگی، پیوند و رابطه) استعمال میگردد.
ارتباط در فرایند یاددهی- یادگیری، تبلیغ و ... عبارت است از: برقراری رابطه میان دو فرد، دو موضوع، دو اندیشه و اشتراک فکر واندیشه میان معلم (روحانی کاروان) و فراگیران (زائران).
برای واژه «ارتباط» تعاریفی آوردهاند که مشهورترین آنها عبارت است از: «فرایند انتقال پیام از فرستنده به گیرنده، مشروط برآنکه محتوای مورد انتقال، از فرستنده به گیرنده منتقل شود و بهعکس»
براساس این تعریف، اولًا- ارتباط، نوعی فرایند است. ثانیاً- برای برقراری ارتباط، دست کم وجود سه عنصر «فرستنده»، «گیرنده» و «پیام» ضروری است. از آنجا که سخن در ارتباط زائر است و در جریان تدریس نمیتوان انتظار داشت هدفهای آموزشی به راحتی و به طور کامل به گیرنده پیام انتقال یابد، بنابراین، حضور عنصر چهارمی، با عنوان «وسیله» ضرورت پیدا میکند، چون استاد (روحانی کاروان) در امر آموزش، وسیله ارتباط است، حضور عناصر دیگری به نامهای «بازخورد و روش» نیز نقش مهمی در انتقال پیام دارند.

ص: 112
اهمیت و ضرورت آشنایی روحانی کاروان با مهارت های ارتباط
دلایلی وجود دارد که نشان میدهد آگاهی از فرایند ومهارتهای ارتباطی، برای روحانیون محترم کاروانها ضرورت دارد، برخی از این دلایل عبارتاند از:
الف) مهارتهای ارتباطیکه بیانگر میزان توانایی و اعتماد به نفس روحانی کاروان است و باعث افزایش میزان ارزش و احترام روحانی کاروان نزد زائران و فراگیران میگردد. این مهارتها جذابیت، صمیمیت و همدلی روحانی و زائر را درپی دارد و در تأثیرگذاری نقش مهمی را ایفا میکند.
ب) مشکلات روحانیون کاروانها در تأثیرگذاری، نوعاً از عدم ارتباط یا وجود ارتباط ضعیف ناشی میشود؛ بهویژه این ارتباط ضعیف و بی روح، اثر منفی؛ مانند کاهش همکاری، بروز اشتباهات (بهخصوص در ارتباط با انجام اعمال)، کاهش کارایی، کاهش عزّت نفس، نا امیدی، خصومت، فقدان خلاقیت و فقدان روحیه اجتمایی (جمع گراییکه در ایام حج لازم است) ودهها مورد دیگر را در پی دارد. در نتیجه تأثیر گذاری نتیجه منفی خواهد داشت.
ج) افزون بر آنکه در تمامی این دوره (مدت زمانی که زائر با روحانی همزیست است) برقراری ارتباط در نیل به اهداف آموزشی مؤثر است؛ در این مدت زمان (حج یا عمره) فلسفه خاصی حاکم است وآن آشنایی زائر با اندیشههای دینی، اخلاقی به صورت عملی (با نگاه به رفتارها واعمال روحانی) و در نتیجه تغییر در افکار، اندیشهها و رفتار زائران می باشد و این فلسفه با آشنایی و بهره گیری از مهارتها وشیوههای ارتباط و نیز برقراری ارتباط مناسب بین روحانی و زائر تحقّق مییابد. از اینرو، پرداختن به مهارتهای ایجاد رابطه، حفظ واستمرار آن برای روحانیون ضرورت دارد.
د) یکی از اهداف تدریس آن است که استاد و فراگیر به اشتراک فکر و اندیشه دست یابند. برای رسیدن به این هدف، تنها یک وسیله وجود دارد وآن هم ارتباط مناسب میان آن هاست که بتوانند در قالب آن مبادله افکار، نظریات و احساسات خویش بپردازند و مفاهیم مورد نظر خویش را به یکدیگر منتقل کنند.
با توجه بهویژگیهای زمانی و مکانی این ایام (موسم حج و عمره) و اهداف آن و همچنین با عنایت به رسالت روحانیون کاروانها، مسأله برقراری ارتباط با زائران اهمیت خاصی پیدا خواهد کرد. در نتیجه ایجاب میکند که به این مسأله اهتمام ویژهای داده شود. از این رو، غیر از آموختن احکام ومناسک و ... وآشنایی با مهارتهای عمومی برای برقراری ارتباط، شرایط و مقررات خاصی نیز وجود دارد که روحانیون باید به آنها عنایت خاصی داشته باشند. معمولًا در مهارتهای عمومی به مسائل

ص: 113
شرعی کمتر توجه میشود اما در مورد روحانیون (معلّمان دین) نحوه ارتباط با زائران بهخصوص بانوان در کلاس درس یا خارج از آن تفاوت خواهد داشت. رعایت حدود و مرزهای شرعی، اگر چه بر همگان (مسلمانان) لازم و واجب است اما برای روحانیون که خود نقش الگو را دارند- مهم تر خواهد بود.
مراحل برقراری ارتباط و حفظ آن
گام نخست شناخت مخاطب (زائر شناسی)
شناخت مخاطب و ویژگیهایآن، از ارکان اساسی روان شناسی- تربیتی است. مخاطبشناسی به ما کمک میکندکه راحتتر و آسانتر با زائر ارتباط مؤثر بر قرار نماییم. اساساً آگاهی از فرایند شناختی فراگیران (زائران)، در سنین مختلف، بهویژه در سنین جوانی، از ضروریترین وظایف روحانی کاروان است؛ زیرا یکی از ارکان تعلیم وتربیت وآموزش «زائر» است؛ از اینرو، شناخت آنان وآشنایی با خلقیات، نیازها، انگیزهها، تیپهای شخصیتی، تفاوتهای فردی و ... امری ضروری است و بدون آشنایی با آنها، امر آموزش و تأثیرگذاری، با مشکل مواجه میشود. زائر شناسی در پی همین نکته است که به روحانیون کاروان یادآوری کند، قبل از هرکاری مخاطبان خویش را بشناسند و براساس ظرفیت و ظرافت آنان، آموزش، مشاوره، تربیت وتأثیرگذاری را پیریزی نمایند.
شناخت مخاطب باید در حوزهها و قلمروهای متفاوت انجام پذیرد؛ یعنی باید از جنبههای گوناگون نسبت به شناسایی مخاطب همت نمود و بر اساس نتایج و شناخت و متناسب با حوزههای قلمروها، در رفع کاستیها و دفع شبههای جدید کوشید. برخی از مهمترین حوزههای مخاطب‌شناسی عبارتاند از:
1. قلمرو ویژگیهای زیستی، ذهنی، عاطفی، وروانی زائران.
2. مسائل و مشکلات اجتماعی زائران.
3. وضعیت اعتقادی، دینی و مذهب زائران.
4. مسائل فرهنگی، آداب و رسوم اجتماعی زائران.
5. میزان معلومات و درک و فهم زائران.
6. تفاوتهای فردی زائران.
7. تیپهای شخصیتی زائران.

ص: 114
شخصیت شناسی (ویژگی شخصیتی زائران) جهت برقراری ارتباط
انسانها موجوداتی هستند منحصر به فرد و هر یک به شکل و نوعی؛ بعضی به همدیگر شباهت بیشتری دارند و برخی کمتر. عوامل گوناگونی بر رفتار افراد تأثیر میگذارد؛ ژن، تربیت، استعدادهای درونی، قابلیتها، زمینههای فرهنگی، مقاطع زمانی، تحصیلات علمی و موقعیتهای ویژه از مهمترین این عوامل هستند.
رفتارهای انسانها در هر موقعیتی متفاوت است و موقعیتهای متفاوت، رفتارهای متفاوت را می‌طلبد. اما این بدان معنا نیست که شخصیت انسانها در هر مورد تغییر میکند. بهعکس، انسانها در هر وضعیتی، با واکنشهای متفاوتی رو به رو میگردند؛ طوری رفتار میکنند که راحت باشند. با این حال، توجه به این نکته ضروری است که شخصیت اشخاص در موقعیتهای گوناگون، از همخوانی وسازگاری قابل ملاحظهای برخوردار است. بنابراین، با آنکه در موقعیتهای گوناگون، رفتارهای گوناگون از فرد سر میزند وشخصیت متفاوتی را از او نشان میدهد، اما در مجموع میتوان 4 نوع قالب و تیپ شخصیتی برای افراد برشمرد:
1. برون گرا- درون گرا.
2. شمّی- حسی.
3. عاطفی و احساسی- منطقی و فکری.
4. ملاحظه کننده- داوری کننده.
الف) برون گرا یا درون گرا:
نخستین ویژگی شخصیتی افراد، برون گرا یا درون گرا بودن است.
علایم ونشانههای درونگرایی یا برونگرایی را میتوان این گونه برشمرد:
1. برون گراها دیگر محور و جمعی هستند
درواقع آنها در جمع بودن راحتترند و میکوشند این حالت را در دیگران نیز به وجود آورند. این افراد هرچه با دیگران تبادل بیشتری بر قرار کنند، نیرو و انرژی بیشتری میگیرند و از این رو، دوستان و معاشرین فراوانی دارند. اما درون گرایان خود محور هستند. البته این بدان معنا نیست که آنان خودخواه و خودشیفته هستند؛ بلکه بیشتر به خودشان تکیه دارند.
2. درونگرایان بیشتر ترجیح میدهند از تجربیات و دانستههای درونی خود استفاده

ص: 115
کنند
آنان برای دریافت پاسخها به درون خود توجه میکنند؛ اما برونگرایان ناخودآگاه از خود می‌پرسند من با دیگران و با اشیای بیرون از خود، چگونه رابطه برقرارکنم؟ در حالیکه درونگرایان میپرسند دیگران با من در چه رابطهای هستند؟
3. از علایم ونشانههای مهم در تشخیص افراد درونگرا یا برونگرا، تعداد آشنایان آنها است
تعداد آشنایان و دوستان برونگرایان به مراتب بیشتر از دوستان درونگرایان است. برونگراها مایلند به آنچه در پیرامونشان میگذرد توجه کنند. در حالی که درونگراها میخواهند خودشان را غرق درکاری کنندکه به آن علاقه مند هستند. این توجه به درون و موضوع مورد علاقه، بیشتر باعث میشود تا آنها از آنچه در پیرامونشان میگذرد بیخبر باشند. فرد درونگرا ممکن است برای مطالعه، دعا، زیارت و یا عبادت- بیآنکه متوجه گذشت زمان باشد- ساعت زیادی را صرف کند و در کار خویش متمرکز شود. برخلاف آنان، برونگراها در چیز مخصوصی متمرکز نمیشوند؛ زیرا تحت تأثیر بسیاری از حوادث بیرونی هستند. لذا از طولانی شدن کلاسها و مراسمها زود خسته میشوند و اعتراض میکنند.
4. شیوه رفتار و طرز کار برونگرایان و درونگرایان، تفاوت آنها را نشان میدهد
در توضیح این تفاوت میتوان اینگونه مثال زد: برونگراها بیشتر درِ اتاق خود را باز میگذارند و بدینگونه، از آنچه در پیرامونشان میگذرد آگاه میشوند. بهعکس، درونگراها معمولًا درِ اتاق‌شان را میبندند تا حواسشان متمرکز بماند و دیگران از آنها وکارهایشان آگاهی نیابند. اساساً درونگراها بهتبادل و مراودات کمتری نیاز دارند. بیشتر در خود فرو میروند و بهتفکر میپردازند وسعی میکنند در صورت امکان، جاهای زیارتی را خود به تنهایی ببینند وکمتر در قالب حرکتهای دسته جمعی قرار میگیرند.
5. برونگراها ترجیح میدهند از هر کاری آگاه باشند، اما درونگراها ترجیح می دهند تنها به یکی از چند موضوع بپردازند و درآن، تبحّرکامل پیدا کنند
ما در زندگی روزانه، به هر دو گرایش نیاز داریم؛ هم کسانی را میخواهیم که به طور نسبی همه چیز دان باشند و هم بهکسانی نیاز داریم که به طور تخصّصی از عمق مطالب آگاهی دارند.
برونگراها به موضوعات متعدّد میپردازند. از موضوعی به موضوع دیگر پل میزنند. از همینرو، نمیتوانند در هیچ موضوعی تعمّق کافی داشته باشند. بنابراین، اطلاعاتشان کم عمق و سطحی

ص: 116
است و چون درونگراها به موضوعات محدود میپردازند، در همان زمینه محدود، اطلاعات عمیق به دست میآورند؛ لذا در پاسخ پرسشهایشان با پاسخ سطحی قانع نمیشوند و انتظار پاسخ تخصصی و مستند و مستدل دارند.
6. تفاوت در سبک وطرز کار
سبک کار درونگراها کاملًا متفاوت از برونگراها است. معمولًا برونگراها سریع دست به کار میشوند و سریع از کاری به سراغ کار دیگر میروند؛ به عبارت دیگر، تحت تأثیر عمل هستند؛ اما درونگراها با سرعت کمتر وتأنّی بیشتر کار میکنند. آنان پیش از آنکه به کاری اقدام کنند، در باره آن، درست میاندیشند و پس از آغاز کار، در هر مرحله و مقطع، کارشان را ارزیابی میکنند؛ مثلًا: در اعمال، بعد از انجام هر عمل، به جهت اینکه مطمئن شوند، کار خود را به روحانی کاروان عرضه میکنند و بعد وارد عمل بعد میشوند و سعی میکنند خویش را در دسترس روحانی قرار دهند.
7. از برون گراها پیش از آنکه چیزی بپرسید، به سرعت آنچه در ذهنشان میگذرد را با شما در میان میگذارند. اما از درونگراها تا چیزی پرسیده نشود، مطلبی را در میان نمیگذارند
اگر بخواهیم مطلب را با تعبیر دیگری بیان کنیم، باید بگوییم برونگراها با صدای بلند فکر می کنند یا بهجای اینکه فکر کنند، حرف می زنند؛ در حالیکه درونگراها تا فکر نکنند حرف نمیزنند. در واقع درونگراها بهجای کمّیت، بیشتر به کیفیتِ کفتگو توجه دارند.
معمولًا برونگراها در یک جلسه، تمام وقت جلسه را به خودشان اختصاص میدهند. درحالی که افراد درونگرا در همان زمان، در حال فکر کردن در بحث مورد نظر هستند. آنان حرفهایشان را در ذهن پخته و ویرایش میکنند وآنچه به دست میآید، محصول تمام شده و کامل است و منتظر پاسخ کامل و پخته. بهعکس، برونگراها بیشتر موضوعات دنیای بیرون از ذهنشان را ویرایش می کنند و شما از آن آگاهی مییابید و دنبال پاسخ سریع هستند هر چند ناقص باشد.
8. سبک و شیوه برقراری ارتباط
اگر به سخنان برون گرا با درون گرا خوب دقت کنیم، با تفاوتهای بسیار بارزی مواجه می‌شویم: نخست آنکه برونگرا به مراتب، بیشتر حرف میزند. آنان اصولًا با صدای بلند فکر میکنند و صحنه گفت وگو را در انحصار خود میگیرند و آنگاه که با پرسشی روبه رو میشوند، بلا فاصله شروع به صحبت میکنند. اما آنگاه که درونگراها مورد سؤال قرار میگیرند مکث میکنند. به پرسش میاندیشند، بعد پاسخ میدهند. برون گراها با وقت مرده وسکوت، رابطه خوبی ندارند و به

ص: 117
همین دلیل هرجا فاصله و خلائی میان صحبتها بروز کند آن را پر میکنند، اما درونگراها اغلب اگر سکوت کنند راحتترند و به همین دلیل برای پایان بخشیدن به سکوت، به ندرت سخن آغاز میکنند. برون گراها پرسرو صداتر از درونگراها هستند. برونگراها علاوه بر آنکه بیشتر حرف میزنند، سرعت گفتارشان نیز بیشتر است.
9. برونگراها، شعرخوانی، روضه خوانی و مداحی را میپسندند و درونگراها دوست دارند به مباحث علمی، تارخی و مناسک بپردازند
بدیهی است، به جای بها دادن به شعر، مداحی، سینه زنی، جوک و شوخی، که مورد علاقه برونگراها است، به بحثهای علمی، تاریخی، شرعی و مناسک پرداخته شود. درونگراها دوست دارند در کلاس درس مسائل شرعی، مناسک حج و عمره، تاریخ و مسائل اعتقادی را بیاموزند؛ لذا کمتر روی خوش به مسائل احساسی وعاطفی نشان می دهند.
ب) حسّی یا شمّی
انسانها از دو راه آگاهی و اطلاعات کسب میکنند و آن دو راه را «شمی» و «حسی» نام نهادهاند. بخش مهمی از آگاهیها که به دست میآوریم، حالتی ناهوشیار دارد. بعضی بیشترین اطلاعات خود را از طریق حواس پنجگانه میگیرند؛ مانند: بینایی، شنوایی، لامسه، چشایی و بویایی، برخی دیگر علاوه بر حواس پنجگانه، بخشی از اطلاعات را از راه حس ششم کسب میکنند. این افراد به جای توجه کردن به آنچه وجود دارد، بیشتر به آنچه میتواند وجود داشته باشد، توجه دارند. ما از واژه «شمّ» برای توصیف این اشخاص استفاده میکنیم. البته هیچکس به طور صد در صد شمی یا حسی نیست؛ چنانکه هیچکس صد در صد درونگرا یا برون گرا نیست. هر فردی میتواند، هم شمّی باشد و هم حسّی و در واقع اینگونه هم هست. شمی یا حسی بودن، نشانهها و علایم زیادی دارد که میتوان با توجه به این علایم دانست چهکسانی شمی هستند و در باره آنها قضاوتکرد.
در ذیل بهچند علامت اشاره میشود:
1. حسیها معمولًا توجه بیشتری به واقعیات وجزئیات دارند
در حالیکه شمّیها، بیشتر معنا، ربط وکاربردها را درک میکنند. به عنوان نمونه، حسّیها فقط کلمه را میبینند اما شمّیها به مجموع سخنرانی نظر دارند.
به عبارت دیگر، حسیها به آنچه در هر لحظه میشنوند یا تجربه میکنند، نظر میاندازند و اگر بخواهند در مورد سخنرانی شما حرف بزنند ویا نظر بدهند، به شادابی وزیبایی گفتار شما از حیث

ص: 118
ادبیات، لحن و صدا، جرّ و مدّ (کشیدن و طولانی کردن) خطابی و ... و یا ضعف این موارد اشاره می‌کنند، اما آدم شمی، با شنیدن سخنرانی شما، علاوه بر توجه به محتوا، به مقایسه می پردازد؛ مثلًا می‌گوید: یادش به خیر مثل شهید دکتر بهشتی سخن میگوید. مرا به یاد ایشان انداخت. سخنانش گزیده و پر محتوا است یا به عکس ...
بنابراین، نگاه شخص حسّی با شمّی نسبت به یک سخنرانی، بسیار متفاوت است. شمّیها به جای آنکه به آنچه هست توجه کنند، بلافاصله به پیوند و رابطه و مقایسه می پردازند و رابطه و تداعی خود را به آن نشان میدهند. این افراد معمولًا از هر سخنرانی راضی نیستند، بلکه از سخنرانی کسی راضی هستند که آن رابطه را که در ذهن دارد تأمین نماید و مناسب آن الگوی ذهنی خویش باشد.
شیوهایکه شمیها خلاقیت خویش را ابراز میکنند با شکلیکه حسیها خلّاقیتشان را نشان می‌دهند، متفاوت است. حسیها معمولًا مورد استفادهای برای چیزیکه قبلًا کشف شده است، پیدا میکنند. لذا علاقه عجیبی به آمار و ارقام دارند. یکی از دلایل علاقه حسیها به ارقام و آمار این است که میخواهند از آن بهطور دقیق استفاده کنند.
در میان گروههای شخصیتی، دو گرایش حسّی و شمّی، بیشترین تفاوت را در اشخاص ایجاد می کنند؛ زیرا این دو خصوصیت، روی چشم انداز کلی اشخاص تأثیر میگذارند. معمولًا حسّیها به امور جاری و عادی دلبستگی بیشتری دارند، اما شمیها به آنچه جدید و متفاوت است، میاندیشند و اغلب به نظریهها، مفاهیم وفرضیهها علاقمند هستند.
2. حسیها و شمیها، در جلسه درس بیشتر به موضوعات درسی متفاوتی علاقمند هستند.
شمیها بیشتر به بحثهای نظری و استدلالی علاقه دارندکه از جمله آنها است: فلسفه، کلام، بحثهای اعتقادی استدلالی و علل الشرایع و ... اما حسیها بیشتر به موضوعات ملموس میپردازند که کاربردی وتجربی باشد، مانند: شناخت مسجدالحرام، مناسک و احکام و ...
3. سبک وطرز ارتباط.
حسیها به شکل سادهتری ارتباط برقرار میکنند؛ در حالیکه شمیها به طرز پیچیدهتری حرف میزنند.
حسیها هم به واقعیتها و مشخصهها نظر دارند و هم مرتب ومنظم حرف میزنند. از حرف اول شروع میکنند و به حرف آخر میرسند. جملات حسیها کوتاه و در عین حال بسیار دقیق است، لیکن جملات شمیها بلند و طولانی و در بسیاری از مواقع نا تمام است. از آنجاکه شمیها، جملات دیگران

ص: 119
را پیشبینی میکنند، اغلب به جای دیگران جملات آنها را تمام میکنند.
4. نوع لطیفه وخوش مشربیهای افراد حسی و شمی هم میتواند برای شناسایی آنها نشانه خوبی باشد.
شمیها نوعاً لطیفههای روشنفکرانه در رابطه با زبان، سیاست و یا مباحث جاری را ترجیح می‌دهند، اما حسیها لطیفههای جسمانی و فیزیکی را دوست دارند.
5. جهت گیری فعلی یا آتی.
حسیها به زمان حاضر وگذشته توجه دارند. حافظه آنها بسیار قوی است و از این اطلاعات برای تصمیمگیری استفاده میکنند. آنها با آنچه انجام دادهاند راحت هستند وکمتر به آنچه هنوز اتفاق نیفتاده است، توجه دارند. اما شمیها به آنچه جدید و بکر است توجه میکنند. آنها برای آینده ارزش بیشتری قائلاند و در بیشتر اوقات به آینده فکر میکنند وکمتر به حال توجه دارند.
6. حرفه وشغل
شمیها وحسیها مانند درونگراها و برونگراها، در زمینه حرفه و شغل نیز متفاوتاند. شمیها وحسیها در مشاغل گوناگون دیده میشوند، اما شدت و تناوب آنها یکسان نیست. شمیها وحسیها کار را با گوناگون و متفاوت انجام میدهند. به لحاظ آرمانی، حسیها به انجام دادن کارهایی که به آنها امکان میدهد با امور واقعی سر وکار داشته باشند، راغب تر هستند. آنها از تجارب گذشته خویش برای حلّ مسائل استفاده میکنند. میدانند که از آنها چه انتظاری میرود. آنها در پایان روز میخواهند بدانند که چه کردهاند. اما شمیها ترجیح میدهند کاری کنندکه به آنها امکان بدهد به آنچه امکان و احتمال دارد، توجهکنند. شمیها کارهایی را دوست دارند که به آن ها امکان بدهد از شیوههای خلاق وبدیع برای انجام دادن آنها استفاده کنند و نیز پروژه های پرچالشرا ترجیح میدهند.
ج) «عاطفی- احساسی» و «فکری- منطقی»:
به طور معمول، افراد در نوع تصمیمگیری متفاوتاند؛ برخی تصمیمات خود را بر اساس فکر، عقل و منطق اتخاذ میکنند و برخی دیگر بر اساس احساس و عاطفه. البته این دو گرایش در انسان به صورت طبیعی وجود دارد، اما برخی به تفکر و تعقل گرایش بیشتری دارند و در مقابل، بعضی به احساسات و عاطفه ارزش بیشتر میدهند. از این رو، باید توجه داشتکه افراد عاطفی، بی منطق نیستند و همچنین منطقیها هم بی عاطفه نیستند. برخی از علایم و نشانههای افراد منطقی و عاطفی:
1. انسان منطقی، در تصمیمگیری، ابتدا موضوع را به شکل منطقی تحلیل میکند.

ص: 120
از خود میپرسد: «آیا تصمیم من با عقل سازگار است و نتایج مثبت و منفی آن چیست؟ و ...» و در حقیقت، به مسأله عینیت میبخشد؛ اما فرد عاطفی، عکس آن است؛ یعنی تصمیم را میگیرد و آنگاه که گامی به جلو رفت، از خود میپرسد در باره این موضوع چه احساسی دارم؟ این تصمیم روی من و دیگران چه تأثیری میگذارد؟ ارزش شخصی من در این مورد چه میگوید؟ و ...؟
2. احساسیها و منطقیها هرکدام مورد علاقه خود را انتخاب میکنند.
برای نمونه: مشاغل یاریرسانی، گروه بسیاری از عاطفیها را به خود جلب کرده است؛ زیرا این مشاغل به آنها امکان میدهدکه یکی از نیازهای مهم درونی خود در زندگی، که همانا کمک کردن به دیگران است، برآورده شود. این افراد معمولًا در کاروانها به کمک زائران سالمند وخدمه کاروان میشتابند و درکارهای فرهنگی بازویی برای روحانی کاروان هستند. البته این بدان معنا نیست که منطقیها غیر احساسی وخودمحور هستند و در صورت نیاز، به دیگران کمک نمیکنند، بلکه منظور این است که احساسیها، بدون درخواست پیشگاماند. البته وقتی زمان تصمیمگیری قاطعانه برسد، منطقیها بهتر و مطمئنتر عمل میکنند.
3. عاطفیها بهطور طبیعی، بیشتر به دیگران فکر میکنند؛ زیرا آنها احتیاج دارند که محبوب و مورد توجه دیگران باشند؛ از این رو، همه تلاش آنان این است که دیگران را راضی کنند. آنها بسیاری از مسائل دیگران را مسائل خود تلقّی میکنند. عاطفیها از صراحت لهجه بهدور هستند. برای کمک به دیگران- در مواقعی- به دروغ نیز متوسل میشوند؛ زیرا نگراناندکه اگر صراحت به خرج دهند و حقیقت را بگویند، ممکن است مخاطبان خود را ناراحت کنند. بهعکس منطقیها برای حقیقتگویی و صداقت، ارزش قائل هستند و اگر این صداقتگویی آنها کسی را برنجاند، احتمالًا برایشان خیلی مهم نباشد؛ از سوی دیگر عاطفیها اغلب متهم میشوند و مورد انتقاد قرار میگیرند، آن هم به این دلیلکه بیش از اندازه نرم، ملایم و عاطفی هستند. البته منطقیها نیز به دلیل جدیت، خشک و منطقی بودنِ بیش از اندازه، مورد انتقاد قرار میگیرند.
4. عاطفیها معمولًا به احساس دیگران بها میدهند، حتی اگر این ارزش و بها دادن نا مفهوم یا غیر منطقی باشد. ولی منطقیها تنها با استدلال و منطق متقاعد میشوند. در نظر منطقیها، احساسات و عواطف در صورتی خوب استکه با منطق همراه باشد؛ از اینرو، منطقیها و عاطفیها یکدیگر را به درستی درک نمیکنند. منطقیها بهخود می بالندکه قضاوت عادلانه میکنند. آنها بهرعایت ضابطهها و قواعد و مقررات بها میدهند. اما احساسیها بیش از هرچیز به محبت و دوستی میاندیشند. درضمن،

ص: 121
منطقیها در مواردیکه باید سخت وجدّی بود، معمولًا سختتر وجدیتر از عاطفیها نشان میدهند.
5. معمولًا مردها منطقی و زنها عاطفی هستند.
اما این مسأله کلّیت ندارد؛ چون ممکن است برخی از مردان عاطفی و بعضی از زنان منطقی باشند.
6. طرز رفتار و سلوک
معمولًا منطقیها با اشخاص، رفتار سردتری دارند؛ اما عاطفیها گرمتر هستند. در شخصیت خوانی باید توجه داشتکه شخص با چهکسی حرف میزند، با رییس یا فرزندش؟ این گفتگو در کجا صورت میگیرد؟ درکلاس درس یا در قبرستان بقیع؟ هدف از صحبت چیست؟ درس (مثلًا مناسک) یا بیان مظلومیت اهل بیت؟
عاطفیها معمولًا رفتار دوستانهتر وصمیمیتری دارند. مردم اغلب اوقات، عاطفیها را خوب و مهربان معرفی میکنند. از آنجاکه اکثر عاطفیها دوست دارند دیگران را راضیکنند، برای شاد کردن دیگران اقداماتی انجام میدهند. عاطفیها به راحتی مسائل شخصی و زندگی خود را با دیگران در میان میگذارند، درحالیکه منطقیها مایل نیستند احساسات خود را بیان کنند، حتی برای نزدیکانشان.
عاطفیها بهطور طبیعی در فعالیتهای اجتماعی درگیر میشوند. برای انتخاب یک هدیه وقت زیادی میگذارند و اگرکسی هدیهای به آنها بدهد بلافاصله تشکر میکنند. آنها به رفاه دیگران توجه دارند. همچنین افراد عاطفی به ندرت حرف میزنندکه دیگران خجالت بکشند و نیز از برخوردهای خشن خودداری میکنند، ولی فرد منطقی، در مقایسه با افراد عاطفی، از قاطعیت بیشتری برخوردار است. بیشتر ابراز وجود میکند؛ اما عاطفی نمیخواهد احساسات دیگران را خدشهدار کند، اغلب به جای رقابت با اشخاص، با آنها همکاری میکند. درگفتگوی فردی، شخص عاطفی بسیار مؤدبانه و با احترام حرف میزند و به راحتی تشکر میکند. در حالیکه شخص منطقی به این مسائل کمتر توجه دارد و بیشتر با حالتی خشک و جدّی رفتار میکند.
7. احساسیها معمولًا لبخند به لب دارند یا اخم میکنند و در مقایسه با منطقیها، از صورت و چهره بیشتر استفاده میکنند.
آنها وقتی به هیجان میآیند یا شاد هستند، به سرعت تبسّم میکنند و وقتی ناخوشنود و هراسناکاند، چهرهشان ناراحتی و اضطراب را به نمایش میگذارد.
8. شغل وحرفه.

ص: 122
منطقیها به طور معمول به شغلهایی تمایل دارند که بیشتر جنبه تحلیلی و تفکر دارد، در حالی که عاطفیها گرایش به شغلهایی دارند که به نوعی با مسائل احساسی و عاطفی سروکار دارد.
9. احساسیها نوعاً آسیبپذیرتر هستند.
انسان احساسی، زود رنج و پرتوقّع است. با اندک بیتوجهی احساساتش جریهدار میشود. اما منطقی با نا ملایمات برخورد منطقی میکند و کمتر آشفته میشود. البته اگر هم از کسی رنجید دیرتر فراموش میکند، بهعکس عاطفی، که گاهی با یک معذرت خواهی، گذشته را به فراموشی میسپارد.
د) «داوری کننده» یا «ملاحظه کننده»:
آخرین بخش از بحث شخصیت شناسی، مربوط به نگرش انسان به نوع زندگی است؛ یعنی انسان دوست دارد چگونه زندگی کند و چگونه برنامه سفرش را سامان دهد و ... در اینجا با دو گروه «داوری کنندگان» و «ملاحظه کنندگان» روبهرو هستیم. البته چنین نیست که همیشه داوری کردن به معنای «ادراکی بودن» باشد. ملاحظه کنندگی نیز به این معناست که شخص دارای روحیه باز وپذیرنده است. اما داوری کننده، نقطه مقابل شخص ملاحظه کننده است.
برخی از ویژگیهای «داوری کننده» و «ملاحظه کننده»:
1. داوری کنندهها، بهزمان توجه دارند وتقریباً همیشه سر وقت در محل قرار حاضرند. در حالی که ملاحظهگرها بیشتر دیر میکنند؛ به عبارت دیگر، داوری کنندهها و ملاحظهگرها در باره زمان دو برداشت جداگانه دارند. داوری کنندهها فعالیتهایشان را براساس 15 دقیقه، 30 دقیقه و 60 دقیقه برنامه ریزی میکنند و از آنجاکه آنها بهثمره ونتیجه بسیار توجه دارند، زمان برایشان ابزار بسیار مهم و وقت برای آنها گرانبها وکالای محدودی است؛ لذا با آن برخورد اندیشمندانه و سود جویانه میکنند. این افراد بهطور معمول از جلساتیکه بهره علمی و معنوی چندانی ندارد (و با داستان و مداحی وخواب ویا احیاناً جوک پر میشود) میانه خوبی ندارند.
اما برای ملاحظهگرها، زمان قابل تجدید وتکثیر دائمی است. آنها با خوشحالی در باره امور مختلف میگویند: «وقت برایش پیدا میکنیم». داوری کنندهها در مجموع وقت شناستر از ملاحظه گرها هستند؛ البته این بدان معنا نیست که ملاحظهگرها به وظایف خود بیتوجه هستند؛ اما آنها بسیار راحت وقت را فراموش میکنند و موضوع از دستشان خارج میشود.
2. داوریکنندهها منظمتر و سازمان یافتهتر هستند و یا دست کم در مقایسه با ملاحظهگرها، از

ص: 123
سازمان یافتگی به مراتب بیشتری برخوردارند. داوری کنندهها، طبق اعلام قبلی برای حرکتِ دسته جمعی برای زیارات و یا انجام مناسک و ... سر وقت آمادهاند و از جمعیت جدا نمیشوند و در پایان، جا نمیمانند و گم نمیشوند. اما ملاحظهگرها یا دیر میآیند یا جا میمانند و یا سرانجام گم میشوند.
ملاحظه کنندهها، بیشتر در کلاس درس و یا هرجا که مطلبی گفته میشود یادداشت میکنند. یکی از دلایل این کار آن است که آن ها به دادهای اطلاعاتی بسیار بیشتری نیاز دارند. استدلال آنها این است که ممکن است اکنون به آن نیاز نداشته باشیم اما بعداً به آن احتیاج خواهیم داشت.
3. داوری کنندهها بیشتر به اصول کاری محکمتری معتقدند و حال آنکه ملاحظه کنندهها تفریح را ترجیح میدهند؛ به عبارت دیگر، داوری کنندهها اغلب احساس اضطرار میکنند که کارشان را هرچه زودتر به پایان برسانند و بعد به استراحت و تفریح بپردازند، اما ملاحظهکنندهها بیشتر میخواهند تفریح کنند و راحت باشند و زمانیکه نوبت به انجام کار اضطرارگونه رسید، دست به کار میشوند. البته منظور این نیست که داوری کنندهها با وجدان وملاحظهکنندهها تنبل هستند. بلکه مسأله اصلی طرز نگرش آنها در باره زمان است.
نکته: چهار بُعد شخصیتی، میتواند در هم ادغام شود و به صورت تداخلی در افراد باشد؛ از اینرو باید توجه داشت که برخی ممکن است درونگرا، حسی، منطقی وداوریکننده باشندکه در این صورت، ابعاد چهار گانه شخصیت به صورت متفاوت در افراد یافت میشود. با توجه بهآنچه گفته شد، شخصیت هر فرد از چهار بُعد جداگانه تشکیل شده است و جمع این ویژگیها در یک فرد، می تواند شخصیت کلی را تشکیل دهد که با هر یک از اجزا تفاوت داشته باشد، اما شناخت آن، بدون شناسایی اجزای تشکیل دهنده آن نیز ممکن نیست.
4. رفتار وسلوک.
داوریکنندهها، رسمیتر، متعارفتر وسنتیتر هستند، در حالی که ملاحظه کنندهها، بیشتر خودمانی، غیر متعارف و غیر سنتی میباشند. داوری کننده ها همیشه شتاب زده هستند.
5. چگونگی معاشرت و سخن گفتن با دیگران
از برجستهترین خصلتِ داوریکنندهها، قاطعیت آنها است، اما ملاحظهکنندهها، به عکس، معمولًا در تصمیمگیری با دشواری روبهرو میشوند، در حالیکه داوری کنندهها بلافاصله تصمیم میگیرند.
داوریکنندهها با قاطعیت و اطمینان زیاد حرف میزنند. اما ملاحظهکنندهها به حرفیکه میزنند

ص: 124
چندان اطمینان ندارند. برای ملاحظهکنندهها، انجام دادن فرایند کار مهم است، اما داوریکنندهها به نتیجه کار بها میدهند.
6. شغل و حرفه
داوریکننده ها به مشاغلی علاقهمند هستندکه میدان تصمیمگیری در آنها زیاد است. اما ملاحظه کننده ها کارهای انعطاف پذیر را ترجیح میدهند و مشاغلی را دوست دارندکه قانون ومقررات کمتری در آنها باشد.
فصل دوم: شیوه های ارتباط با شخصیت های مختلف
چگونه میتوان با شخصیتهای مختلف ارتباط برقرار کرد؟
افراد هرچه شباهت بیشتری با ما داشته باشند، ما با آنها راحتتریم؛ به عبارت دیگر، ما همواره دوست داریم دیگران شبیه ما باشند، زیرا در این صورت، آنها را بهتر درک میکنیم وکمتر از ناحیه آنها تهدید میشویم. ما بیشتر ترجیح میدهیم دوستان و اطرافیان خود را از میان کسانی انتخاب کنیم که به ما شباهت بیشتری دارند.
هرچه ویژگیهای شخصیتی ما با هم شبیهتر باشد، شباهت بیشتری به همدیگر پیدا میکنیم وهرچه شباهت بیشتر باشد، برقراری ارتباط سادهتر و راحتتر میشود. اما آنگاه که فردی، در ویژگیهای شخصیتی مخالف ما شد، چه اتفاقی می افتد؟ هریک از افراد نسبت به طرف مقابل که ویژگیهای دیگری دارد، نگاه و قضاوت خاصی پیدا میکند. اکنون به برخی از این قضاوتها اشاره میکنیم:
الف) قضاوت برونگرا ها در مورد درونگراها:
برونگراها معتقدند که درونگراها:
1. تو دار هستند.
2. روابطشان غیر دوستانه وغیر صمیمی است.
3. چیزی را بروز نمیدهند.
4. همکاری لازم را ندارند.

ص: 125
5. به لحاظ اجتماعی با مشکلاتی روبه رو هستند و ...
ب) قضاوت درون گراها در مورد برون گراها:
درونگراها معتقدند که برون گراها:
1. بیش از اندازه حرف میزنند.
2. در امور دیگران فضولی و دخالت میکنند.
3. سطحینگر هستند.
4. بی ادب هستند.
5. آداب اجتماعی را رعایت نمیکنند.
6. پر رو هستند.
ج) قضاوت حسیها در مورد شمیها:
حسیها معتقدندکه شمیها:
1. غیر واقع بین هستند.
2. به جنبههای علمی توجه ندارند.
3. بلند پرواز هستند.
4. بیش از اندازه خیالپردازند.
5. به مسائل پیرامونی خود کمتر توجه دارند.
د) قضاوت شمی ها در مورد حسی ها:
شمیها معتقدند که حسیها:
1. ساده اندیشاند.
2. خلاقیت ندارند.
3. در برابر تغییرات مقاومت میکنند.
4. سنتگرا و خشکاند.
ه-) قضاوت منطقیها در مورد عاطفیها:

ص: 126
منطقیها معتقدند که عاطفیها:
1. بیش از اندازه احساسی و عاطفی هستند.
2. غیر منطقی هستند.
3. ضعیف و ناتواناند.
4. زود رنج هستند.
5. حساس هستند.
6. حساب وکتاب برکارشان حاکم نیست.
و) قضاوت عاطفیها در مورد منطقیها:
عاطفیها معتقدند که منطقیها:
1. سرد هستند (ارتباط اجتماعی ضعیفی دارند.)
2. بهرهای از عاطفه و احساس ندارند.
3. به امور پیرامونی خود بیتوجهاند.
4. سنگدل هستند.
5. سخت گیر و بیرحماند.
ز) قضاوت داوری کنندهها در مورد ملاحظهگرها:
داوری کنندهها معتقدند ملاحظهگرها:
1. تنبل هستند.
2. بی نظماند (همیشه در کارها تأخیر دارند.)
3. معمولًا جدی نیستند.
4. غیر مسؤول و غیر قابل اعتمادند.
5. مسامحهگر و وقتکش میباشند.
6. خون سرد هستند و از جهت رعایت وقت، به حقوق دیگران احترام نمیگذارند.
ح) قضاوت ملاحظهگرها نسبت به داوریکنندهها:
ملاحظه گرها معتقدند که داوری کننده ها:

ص: 127
1. سخت گیر و بی انعطاف هستند.
2. سماجت میورزند
3. کنترل کننده هستند.
4. به سرعت تصمیم میگیرند.
6. لجباز و یک دنده هستند.
با توجه به ویژگیهای شخصیتی بسیار متفاوت، معمولًا نباید انتظار داشت کسی که با او صحبت میکنیم، از نظر رفتار شخصیتی، مانند ما باشد؛ بنابراین، مهم استکه بتوانیم ویژگی شخصیتی او را بشناسیم و به فراسوی تفاوتهای شخصیتی میان خود ودیگران نظر بیفکنیم. برای این کار باید تشابهات خود را به حداکثر و اختلافات خود را به حد اقل برسانیم.
روش برقراری ارتباط با افراد (یا زائران) دارای ویژگیهای شخصیتی متفاوت:
با دو روش میتوانید با اشخاصیکه شخصیتشان با شما متفاوت است، ارتباط مؤثر برقرارکنید:
1. به انگیزهها، ارزشها، نقاط قوت و ضعف آنان توجه کنید؛
مشرب و رفتار اشخاص به شما میگوید که آنان چه ارزشی را پی میگیرند. عملکرد اصلی آنها کدام است؟ بیشترین توانمندی آنان در چیست؟ کمترین عملکردشان کدام است؟ که این معمولًا بیشترین نقطه ضعفشان را نشان میدهد.
2. به شیوه ارتباطی مورد علاقه آن ها توجه کنید؛
روشن است که هر فردی به شیوه ارتباطی خاصی علاقمند است. شناسایی آن ویژگی در فرد، نخستین گام برقراری ارتباط با اوست؛ مثلًا برخی دوست دارند بیشتر حرف بزنند و از ارتباط کلامی دیگران لذت میبرند و ... این ویژگی نشان دهنده برونگرایی فرد است؛ از این رو، بهترین راهکار عملی در برقراری ارتباط با افراد دارای ویژگیهای شخصیتی متفاوت و جذب آنها، آن است که با هر شخصیتی، بر اساس ترجیحات خودش عمل شود. با توجه به آنچه گفته شد.
برای برقراری رابطه با افراد، راهکارهایی- در گفتگوی مستقیم- پیشنهاد میگردد:
الف) در مورد برونگراها:
1. بگذارید حرف بزنند.

ص: 128
2. از موضوعات مختلف استفاده کنید.
3. ارتباط کلامی داشته باشید.
4. انتظار اقدام فوری داشته باشید.
5. به گفتگو ادامه دهید.
ب) در مورد درونگراها
1. بپرسید و با دقت گوش دهید
2. در هر زمان، در مورد موضوعی خاص صحبت کنید.
3. در صورت امکان، گفتگوی مکتوب داشته باشید (از وایت برد یا بلک برد ویا پرژکتور استفاده کنید).
4. به آنها فرصت کافی برای فکر کردن بدهید.
5. جملات آنها را قطع یا تکمیل نکنید.
ج) در مورد حسیها
1. موضوع را به روشنی بیان کنید.
2. به واقعیات توجه کنید و از مثال بهره بگیرید.
3. اطلاعات لحظه به لحظه و گام به گام بدهید.
4. به کاربردههای ویژه تأکید کنید.
5. در گفتگوها، جملات خود را تمام کنید.
6. اشاره به تجربیات گذشته خود داشته باشید.
د) در مورد شمّیها
1. در باره تصاویر بزرگ وکلّی حرف بزنید.
2. آن ها را با جزئیات کلافه نکنید.
3. در باره امکانات و احتمالات حرف بزنید.
4. هنگام سخن گفتن، از قیاس، استعاره وکنایات بهره بگیرید.
5. سیال و روانسازی ذهنی بکنید.

ص: 129
6. در تخیل آنها شریک شوید.
7. برای هر کلاس درس پرسش طرح کنید.
8. برای پاسخ به پرسشها به آنها وقت کافی بدهید. (مثلًا برای جلسه بعد)
9. پاسخها آنها را مورد بحث و بررسی قرار دهید.
ه-) در مورد منطقیها
1. سازمان یافته و منطقی باشید.
2. به علت و معلول توجه کنید.
3. به نتیجهها توجه داشته باشید.
4. نپرسید که چه احساسی دارید، بلکه بپرسید که چگونه میاندیشید.
5. به احساسات آنها توجه کنید.
6. حرفتان را تکرار نکنید.
7. در سخنرانیهایتان بیشتر از استدلال و بیان حکمت و علل بهره بگیرید.
8. از نقل داستان، خواب، افسانه، شعر و مرثیه کمتر استفاده کنید.
9. در بیان تاریخ، واقعگرا و بیطرف باشید.
و) در مورد عاطفیها
1. ابتدا به نکاتی بپردازیدکه در موردش توافق دارید.
2. از تلاشهایشان قدردانی کنید.
3. به حقیقت احساس تأکید بورزید.
4. در مورد نگرانیهای افراد حرف بزنید.
5. تبسّم کنید و تماس چشمی داشته باشید.
6. صمیمی باشید.
ز) در مورد داوریها
1. وقتشناسی سرلوحه کارتان باشد.
2. مطلب را به نتیجه برسانید و حل نشده نگذارید.

ص: 130
3. قاطعانه حرف بزنید.
4. به زائران که شنونده شما هستند، فرصت تصمیمگیری بدهید.
5. سازمان یافته و مفید باشید وقتتان را تلف نکنید.
6. طبق برنامه اعلام شده عمل کنید.
ح) در مورد ملاحظه گرها
1. انتظار پرسشهای متعدد و مختلف را داشته باشید.
2. آنها را برای تصمیمگیری زود هنگام تحت فشار قرار ندهید.
3. فرصت بدهید تا در مورد راهکارها بحث و گفت وگو شود.
4. به جای نتیجه، به فرایند توجه داشته باشید.
5. اطلاعات جدید را پذیرا باشید.
کشف خواستهها و امور مورد علاقه مخاطب
برای برقراری ارتباط صمیمانه، در نخستین لحظاتیکه باکسی ارتباط برقرار میکنید؛ دریابید که او به چه چیزهایی علاقهمند است. توجه داشته باشیدکه نکات مورد علاقه شخص، الزاماً، موردی نیست که به آن مشغول است؛ از این رو، ابتدا باید مشخص شود که شخص یا مخاطبان به چه چیزی علاقه دارند، سپس از آن طریق با آنان ارتباط برقرار نمایید؛ زیرا همه تمایل دارند که از موضوعات مورد علاقه خود صحبت کنند. (در جلسات عمومی، برای عملی شدن این مورد، بهترین کار آن است که از پاسخ به پرسشهای مخاطب آغاز کنید تا حدود علاقات آنها روشن شود.) ما معمولًا از موضوع مورد علاقه خودمان سخن میگوییم. گاهی این عمل موجب تنفر مخاطب میشود؛ مثلًا اگر مخاطب شما در مورد مسائل سیاسی ویا اقتصادی بیتفاوت است، شما نباید از مسائل سیاسی روز ویا اقتصادی، بدون مقدمه سخن بگویید یا در این زمینه از او نظر بخواهید. حتی اگر لازم باشد که در این زمینه با وی گفتگو کنید، باید ابتدا از موضوعاتیکه او (مخاطب) علاقه مند است شروع کنید سپس از آن طریق به مباحث مربوط بپردازید.
مثال دیگر: فردی به مسأله فلسطین و اتحاد مسلمانان علاقهمند است اما به مسائل آیینها ومذاهب و ... علاقه ندارد و شما قصد دارید مذهب اهلبیت را معرفی کنید، در اینجا ابتدا از مسائل فلسطین و

ص: 131
ضرورت اتحاد مسلمانان آغازکنید وآنگاه دشمن ستیزی مذهب تشیع را مطرح سازید و بعد به معرفی مذهب شیعه اثنی عشری بپردازید.
کشف روش ارتباط با افراد
انسانها غالباً یکی از حالتهای «سمعی»، «بصری» یا «لمسی» را دارا هستند. هر چند یک نفر میتواند هم سمعی باشد، هم بصری و هم لمسی. اما در بیشتر افراد، یکی از این حالتها برتری دارد.
ویژگی های افراد بصری
بصریها افرادی هستندکه بیشتر رغبت به ارتباط دیداری دارند و تصاویر برایشان بیشتر جلب توجه میکند. هیجانیترند. سریعتر حرف میزنند و از حرکات دست بسیار استفاده میکنند و میکوشند سخنان خود را با حرکات به تصویر بکشند. چون سرعت کلامشان با سرعت تصاویر متحرک ذهنیشان برابر نیست.
ویژگی های افراد سمعی
سمعیها بیشتر به ارتباط شنیداری توجه دارند و معمولًا از آنچه شنیدهاند سخن میگویند. کلام و طنین آهنگ را به خاطر میسپارند. هیجان آرامتری دارند. آهسته حرف میزنند و میکوشند بیانشان شیوا و رسا باشد و به گفتار خود توجه خاصی نشان میدهند.
ویژگیهای افراد لمسی
این افراد بیشتر به چگونگی لمس توجه دارند و از آنچه لمس کردهاند، بیشتر حرف میزنند. هیجانشان بسیار کم است و آراماند؛ مثال: «اگر حجرالأسود را لمس کرده باشند، پیوسته از لذت آن سخن میگویند.»
روشهای ارتباطی جهت ایجاد صمیمیت
درک این موضوعکه کدام یک از ارتباطهای سمعی، لمسی یا بصری در مخاطب غالب است؛ برای صمیمیت، تأثیرگذاری و نفوذ، بسیار مهم است. با هر نوع شخصیتی، باید مانند آنان و بر اساس

ص: 132
حالت حسی خودشان رفتار کرد و این به معنای همرنگ جماعت شدن و بر خلاف میل خود رفتار کردن و ... نیست بلکه این برای تأثیرگذاری بهتر است؛ مثلًا اگر قرار است شما مخاطب خود را راهنمایی و نصیحت کنید، تنها با کمی دقت میتوانید حالت حسی غالب او را کشف کنید و بر اساس آن، آنچنان حرف بزنید که مؤثر واقع شود. همه اینها برای انتقال بهتر اطلاعات است.
با بصریها چگونه رفتارکنیم؟
افراد بصری، به رفتار و به ظاهرِ دیگران بیشتر توجه دارند. منتظرند ببینند رفتار ما چقدر محترمانه است؟ آیا به احترامشان از جا بر میخیزیم؟ آیا از دیدنشان شاد میشویم؟ آیا لباسهایمان مناسب، منظم و تمیز است؟ آیا موهایمان مرتب است؟ و آیا ... آنها در این زمینهها بسیار حساساند. برای این نکته و اینکه از دید دیگران چگونهاند خیلی اهمیت میدهند. از اینرو، با بصریها باید پرشور و پرهیجان بود. مختصر و خلاصه گفت؛ زیرا توضیح و تفسیر زیاد، حوصلهها را سر میبرد. برای سخن گفتن با این افراد، حرکات، مهمتر از کلام یا تغییر لحن وطنین صدا است. به ویژه از حرکت دست و چهره باید بهره برد.
آنها از آدمهای تنبل و سست تنفر دارند. از اینرو، اگر میخواهید با بصریها دوست و صمیمی شوید و در آنها نفوذ کنید و اگر میخواهید حرف شما را بهتر بپذیرند و در خواست شما را اجابت کنند، در اجرای آنچه گفته شد بکوشید.
با سمعیها چگونه رفتارکنیم؟
سمعیها بهگفتار ما توجه دارند. به تحسینها، تقدیرها، تشکرها، کنایهها، طعنهها، گفتارهای مؤدبانه و محترمانه، اظهار علاقهمندی، گفتارهای نغز، کلام شیرین، لحن وطنین و به موسیقی وخوشآهنگی صدا و ... بسیار بها میدهند. بنابراین، با سمعیها کمی آرامتر از بصریها سخن بگویید. مؤدبانه حرف بزنید. فصاحت و بلاغت گفتاری را از یاد نبرید. تشویقتان بیشتر کلامی باشد.
گفتن یک «آفرین» به شخص سمعی، هزار مرتبه بیشتر از «یک شاخه گل» میارزد. به گفتار سمعیها بیش از بقیه گوش دهید. برای سمعیها، احترام کلامی مهمتر از احترام رفتاری است و تند سخن گفتن با آنها، بی ادبی تلقی میشود.
با لمسیها چگونه رفتار کنیم؟

ص: 133
لمسیها بسیار آرام و ملایماند. معمولًا لمسی ها از بصری ها متنفرند. لمسیها با آنچه با دست و تن لمس میکنند، میانه گرمی دارند. برای برقراری ارتباط با لمسیها، مصافحه کردن، دست دادن وفشردن دستان آنها به گرمی، روش مناسبی است. در عوض، هل دادن، کتک زدن وتنه زدن، بیش از هر ناسزایی، موجب آزارشان می شود.
چگونه به کیفیت حسی افراد پی ببریم؟
برای شناسایی ویژگی حسّی فرد، کافی است به سخنان او توجه کنیم. بهتر است از او بخواهیم خاطرهای شیرین را تعریفکند (مثلًا خاطره یک مسافرت، از دیدهها، شنیدهها وآنچهکه لمس کرده)، در اینجا باید دقت کرد که فرد در باره کدام مورد بیشتر حرف میزند.
راههای ایجاد صمیمیت در آغاز ارتباط:
آغاز ارتباط میتواند باعث صمیمیت و نفوذ در فرد شود و یا مانع از آن گردد. رعایت برخی جزئیات در شروع ارتباط، تأثیر فوق العادهای در ایجاد صمیمیت دارد وچه بسا همان شروع وکیفیت ارتباط، شخص را وادارد که با شما طرح دوستی بریزد وصمیمی شود. در اینجا به برخی از راههای کاربردی در این زمینه اشاره میگردد:
1. سلام واحوال پرسی
واژه «سلام علیکم» نخستین راه نفوذ و ارتباط است. لحن صدا، طنین آن و روح وجان بیان، همه چیز را تعیین میکند. سعی کنید با صدای بلند و لحن گرم و زیبا سلام کنید.
سلام میتواند گویای حالات روحی سلام کننده و دربردارنده احساس خاص او باشد؛ مانند بی میلی، بیحوصلگی، عشق و محبت، افسردگی، شور و اشتیاق، تعجب و شیفتگی و ... از این رو، برای ایجاد صمیمیت، سلام را با لحنی شاد، دوستانه، صمیمانه و بلند ادا کنید.
2. مصافحه و دست دادن
فشردن دست نیز صمیمیت ایجاد میکند. بکوشید در دست دادن هم پیش قدم باشید.
3. نگاه با لبخند
همواره نگاهی با تبسّم داشته باشید و این یعنی از دیدار شما بسیار خشنودم. ضمن آنکه تبسّم چهره شما را زیباتر وجذابتر از آنچه هست نشان میدهد وآنانکه جذابترند، صمیمیتر نیز هستند. چهره عبوس، گرفته، اخم آلود وجدّی، نشانگر نا خشنودی است. تبسم، نشاط و شادابی، نخستین کلید

ص: 134
ایجاد صمیمیت وجذابیت است.
شیوه برقراری ارتباط با زائران جوان
ارتباط منحصر در سخن گفتن، گفتوگو و اظهارکلمات وعبارت نیست، بلکه در ایجاد ارتباط افزون بر شیوه گفتاری، شیوههای رفتاری نیز نقشی مؤثر دارد؛ مانند حالت صورت، لحن صدا، حالت چشمها، چگونگی ایستادن و حرکت کردن و ... که گاه رساتر و بلیغتر از کلمات و مفاهیم میباشند. بنابراین، در برقراری ارتباط، توجه به انواع تمایلات ارتباطی مهم است وگام دوم در برقراری ارتباط می باشد. همانگونه که شناسایی مخاطب، به عنوان گام نخست در برقراری ارتباط مخاطب نقش به سزایی دارد. از این رو قبل از اشاره به مسأله شیوههای برقراری ارتباط، مناسب است اندکی در باره انواع ارتباط بحث کرده، سپس به برخی راهبردهای علمی وشیوههای کاربردی در برقراری ارتباط صمیمی اشاره شود.
انواع تعاملات وارتباطات
تعاملات ارتباطی را میتوان چند دسته کردکه هر یک از آنها، شیوههای متناسب خود را میطلبد و برای رعایت اختصار، به اقسام کلّی آن، اشاره میشود:
الف) ارتباط کلامی وغیر کلامی
ارتباط کلامی
بیشتر ارتباطها، از راه کلام و سخن گفتن است و در بسیاری از موارد، برای انتقال پیام، از کلام و سخن بهره میگیریم. در حالیکه سخن گفتن، یکی از راههای برقراری ارتباط است نه همه آن. پژوهشها نشان میدهدکه در صدِ اندکی از اطلاعات، از راه کلام منتقل میشود. از اینرو، برای اثربخشی این نوع ارتباط، افزون برسخن گفتن، توجه به لحن و طنین صدا نیز مهم است. بخش زیادی از ارتباطها از راه لحن و طنین صدا ایجاد میشود. نقشیکه نوع سخن گفتن دارد، بیشتر از خود مفاهیم و جملات است. در روانشناسی یادگیری گفتهاند: تغییر محرکهاست که سخن را اثر بخش میکند. کسانیکه از آغاز تا پایان سخنِ خود، با یک لحن و حالت صدا حرف میزنند و سخنرانی

ص: 135
آنها یکنواخت است، مخاطبان خود را از دست میدهند و مطالبشان- چنانکه باید و شاید- به مخاطب منتقل نمیشود.
ارتباط غیر کلامی
جسم و روح آدمی بهطور طبیعی با هم متحدند، حالات روح در بدن مؤثر است و حالات بدن نیز در روح تأثیر میگذارد؛ مثلًا بدن در زمان شادی و نشاطِ روح، حالتِ سرور و ابتهاج به خود میگیرد و چهره بشّاش و لبها خندان میشود؛ از این رو، در برقراری ارتباط، میتوان از زبان و رفتار یا زبان عملی (لحن، بیان، طرز قیافه و ...)، از احساسات، عواطف و هیجانات دیگران نسبت به خود و دیگران با خبر شد و از این راه با مخاطبان خود ارتباط برقرار کرد.
از آنجاکه ترکیب فیزیکی، بهخصوص حالت چهره، منعکس کننده منش درونی و روحی است، میتوان از این خُلق و خوی، مخاطب را شناخت و با دریافت آن، شیوه مناسب برای برقراری ارتباط، اتخاذ کرد.
بهطورکلّی، ارتباطات غیرکلامی و غیرشفاهی، کمتر تحت تأثیر خدعه و نیرنگ قرار میگیرند. در حقیقت، افراد فریبکار یا ریاکار، با توسل به کلمات و عبارات، راحتتر میتوانند خود را خوش خلق و درستکار جلوه دهند، در حالیکه در رفتارها وعملکردها، خلق وخوی درونی راحتتر به دست میآید.
بنابراین، خوش اخلاقی، شوخ طبعی، شادابی، سعه صدر، خونسردی، منظم و مرتب بودن ظاهر، لباس و ... از عوامل و زمینههای برقراری ارتباط غیرکلامی است. البته در توجه به ظاهر، باید از افراط و تفریط دوری کرد؛ زیرا تأثیر معکوس دارد، بعضیها به غلط و بر اساس تصوّری نادرست، برای ایجاد جاذبه، به هر اقدامی دست میزنند و لباسهای عجیب و غریب میپوشند؛ مثلًا طرحهای غیر متعارف در پیچیدن عمامه خود بهوجود میآورند. برخی تمام لباسها، کفش و ... را از یک رنگ انتخاب میکنند که اینگونه رفتارها نیز نتیجه عکس دارد.
همچنین تفریط دراین زمینه؛ مانندکثیف بودن لباس، ژولیده بودن موهای سر و صورت و نامرتب بودن عمامه و ... نتیجه نامطلوبی بر روابط اجتماعی فرد دارد، بهگونهای که حتی حرفهای زیبا و درست را بیمقدار و خفیف میکند و فرد احترام مخاطبین خود را از دست میدهد.
ب) ارتباط ارادی وغیر ارادی

ص: 136
اگر ارتباط متکی به طرح وبرنامهریزی قبلی و حسابشده باشد، آن را «ارتباط ارادی» و اگر بدون طرح وبرنامهریزی قبلی صورتگیرد، «ارتباط غیر ارادی» نامند؛ مثلًا روحانیکاوانیکه قبل از رفتن به جلسه آموزش (کلاس)، برای انتقال مفاهیم علمی خود، دانش پایه وسطح علمی زائران و همچنین علاقه زائران ومخاطبین خود را در نظر میگیرد و برای تدریسخود، طرح درس وچارچوب بحث را تهیه میکند، روش ارتباط ارادی را اتخاذ کرده است.
البته برقراری ارتباط، همیشه لازم نیست همراه با اراده، تصمیم و زمینهسازیهای قبلی باشد. بلکه ممکن است فرستنده پیام و فرد ارتباط برقرارکننده، به مناسبتی، مطلب وپیامی را اعلامکند ویا رفتاری را از خود بروز دهد که این مطلب وپیام در فرد دیگری که مورد نظرش نیست، تأثیر بگذارد و ایجاد عمل یا احساس مشخصی کند. تعاملات احساسیکه در کلاس درس صورت میگیرد، از نوع ارتباطهای غیر ارادی است. همین است که استاد (روحانی کاروان) باید توجه کندکه تمام تعاملات غیر ارادی وارادی وی، از منظر زائر، قابل تحلیل و بررسی است و هر حرف یا حرکتی ممکن است تأثیر مثبت یا منفی داشته باشد.
ج) ارتباط رسمی وارتباط غیر رسمی
منظور از ارتباط رسمی، آن دسته از روشهای ارتباطی است که در سطح وسیع ودر محیطهای رسمی انجام میگیرد. ارتباط جمعی و ارتباطیکه در سازمانها و نظامهای اداری وآموزشی جهت ابلاغ آییننامهها و مقررات، با زیردستان بر قرار میگردد، «ارتباط رسمی» نامیده میشود.
ارتباط غیر رسمی به ارتباطی گفته میشودکه میان دو نفر یا دو گروه، به طور عادی و غیررسمی اتفاق صورت میگیرد. چنین ارتباطی، معمولًا صمیمانهتر و عمیقتر از ارتباط رسمی است و بیشتر مخصوص گروههایی است که با هم روابط نزدیک و چهره به چهره دارند. ارتباط روحانی کاروان و زائر نیز از این نوع ارتباط است.
د) ارتباط مستقیم و ارتباط غیر مستقیم
ارتباط مستقیم، ارتباطی است که بدون واسطه، میان شخص و مخاطب ایجاد میشود. چون در چنین ارتباطی، پیام بهطور مستقیم میان دو شخص یا یک فرد با گروه و افراد، مبادله میشود. در اینگونه ارتباط، فرستنده وگیرنده پیام معمولًا میتوانند نقش خود را به نوبت تغییر دهند. اما ارتباط غیر مستقیم (با واسطه) بر خلاف ارتباط مستقیم، چهره به چهره نیست وجنبه شخصی ندارد؛ زیرا معمولًا در

ص: 137
چنین ارتباطی فرستنده وگیرنده پیام، یکدیگر را نمیبینند؛ مانند ارتباط مؤلف وخوانندگان کتاب او.
در میان انواع ارتباطها، ارتباط مستقیم، صمیمانهترین وکاملترین ارتباط است، ولی از نظر تعداد افراد زیر پوشش و همچنین از لحاظ وسعت زمانی و مکانی محدود میباشد.
ه-) ارتباط فردی وارتباط جمعی
ارتباط فردی یا خصوصی، ارتباطیاستکه معمولًا میان دویا چند نفر رخ میدهد وبیشتر حالت مستقیم و شخصی دارد. ارتباط جمعی ارتباطی است که میان یک نفر و یک گروه یا گروهی اندک با گروه زیاد برقرار میشود که ممکن است مستقیم و غیر مستقیم باشد؛ مانند سخنرانی در سالنهای پرجمعیت، کلاسهای آموزشی زائران بیت الله الحرام و یا ارتباطیکه از طریق مطبوعات وسایر وسایل ارتباط جمعی (صدا و سیما و ...) با گروههای وسیع انسانی ایجاد میشود. این دو گونه ارتباط، در چند وچون کار و چگونگی اثرگذاری، با یکدیگر متفاوتاند. ارتباط روحانی کاروان درکلاس و زمان تدریس از نوع ارتباط جمعی استکه یک فرد با گروه دارد. اما ارتباط شخصی روحانی کاروان با افراد خاص، در خارج از جلسه آموزشی (مثلًا در اتاق روحانیکاروان و یا در لابی هتل و ...) میتواند فردی باشد؛ بهویژه وقتیکه زائر به تنهایی برای مشاوره و یا سئوال شرعی به روحانیکاروان رجوع می‌کند. البته اگر چند زائر برای پرسش یا طرح دیگر مسائل آموزشی به روحانی مراجعه کنند، در این صورت ارتباط جمعی خواهد بود.
و) ارتباط یک جانبه و ارتباط دو جانبه
وقتی انتقال پیام از فرستنده آغاز و به گیرنده پایان یابد وگیرنده واکنشی نشان ندهد، ارتباط یک طرفه یا یک جانبه خواهد بود؛ مانند ارتباط از طریق رسانه دیداری (سیما) و مطبوعات. اما ارتباط دو جانبه یا چند جانبه، ارتباطی استکه همواره نقش فرستنده وگیرنده، در جریان ارتباط، عوض می شود و فعالیتهای ارتباطی بعدی بر اساس واکنش گیرنده و فرستنده پیام تعیین میشود؛ مانند: ارتباط مستقیم روحانیکاروان و زائران در جلسه آموزشی که ارتباط دو طرفه معمولًا مؤثرتر از ارتباط یک طرفه است. از این رو، روحانیون محترم کاروان ها باید بکوشند از این ارتباط بهره گرفته و از متکلم وحده بودن بپرهیزند که در غیر این صورت، صرفاً کار ضبط صوت را انجام خواهند داد و تأثیرگذاری علمی و عملیشان به شدت کاهش خواهد یافت.

ص: 138
نتیجه:
از مجموع آنچه بیان شد، استفاده میشود که کار یک معلم دینی و یک روحانی کاروان، با لحاظ شرایط زمانی و مکانی، دارای اهمیت و حساسیت ویژه است؛ و انتقال معارف دینی و اخلاق اسلامی دارای ریزهکاریها و فنون و تکنیکهای علمی و روان شناختی استکه روحانیکاروان بدون آگاهی از این وسایل (و استفاده از روشهای سنتی) نمیتواند در مسیر مسؤولیت خویش بهطور کامل مؤثر باشد؛ زیرا جوان امروز بلکه زائر امروز (اعم از جوان و غیر آن) با مخاطب و شنونده پیشین بسیار متفاوت است؛ حوزه تفکر و اطلاعات انسانِ امروز با انسان چند سال پیش، کاملًا متفاوت است؛ زیرا سرعت اطلاعات و توسعه وسایل انتقال فرهنگ، روز به روز در حال تغییر است. هجوم رعدآسای شبهههای اعتقادی؛ اعم از دینی و مذهبی، به سوی مخاطبان ما به ویژه زائران بیت الله الحرام، هر روز رنگ تازهای به خود میگیرد؛ یک روحانی کاوان علاوه بر وظیفه آموزش مناسک حج و عمره، بیان تاریخ و جغرافیای مکه و مدینه، وظیفه پاسخگویی به شبهههای وارده را نیز دارد تا بتواند زائران بیتالله الحرام را از ابتلا به بیماریهای اعتقادی و معنوی حفظ کند. این هم ممکن نیست مگر با تحصیل علم و مطالعه عمیق (بار علمی) و استفاده از فنون انتقال معرفت و اخلاق و رفتار معنوی (بار معنوی). امید داریم این نوشتار مختصر، دریچهای باشد به سوی پژوهش و تحقیق بیشتر!
فهرست منابع ومواخذ
1. قرآن کریم
2. نهج البلاغه
3. شیوه های برقراری ارتباط. معاونت امور اساتید.. معارف اسلامی. بیتا
4. روان شناسی عمومی. دانشگاه پیام نور. بیتا
5. مخاطب شناسی، معاونت امور اساتید، معارف اسلامی. بی تا
6. عارفی، علی، مخاطب وفن خطابه، بضعه الرسول 1386
7. مطالعات ارزش یابی. معاونت امور اساتید. معارف اسلامی. بی تا
8. شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه. آل البیت. 1425

ص: 139

اخبار و گزارش ها

خبر هایی از حج عربستان‌

نظر مراجع تقلید درباره دخیل بستن
www. tabnak. com
- مراجع عظام تقلید، حضرت آیت‌الله ناصر مکارم شیرازی و آیت‌الله نوری همدانی در پاسخ به استفتای خبرگزاری مهر دخیل بستن را بدعت و خرافات اعلام کردند.
مؤمنین مسلمان همواره از انجام اموری که وهن مذهب را در پی دارد منع شده‌اند. یکی از این امور که شاید عده‌ای از روی غفلت مرتکب آن میشوند مسأله دخیل بستن به ضریح، بستن نخ، قفل و تسبیح است.
دفتر حضرت آیت الله ناصر مکارم شیرازی در پاسخ به استفتائی که در این رابطه صورت گرفته آورده است: «این کار از خرافات است و از آن بپرهیزید.»
دفتر آیت الله نوری همدانی نیز در پاسخ به استفتای خبرنگار مهر در رابطه با دخیل بستن به ضریح اماکن متبرکه این اقدام را بدعت و حرام دانست.